अब दश्माध्याय के प्रक्षिप्त श्लोकों की समीक्षा करते हैं। प्रथम छियासीवें से चौरानवें तक नौ श्लोक प्रक्षिप्त जान पड़ते हैं। मीठे आदि रस से युक्त गुडादि द्रव्यों, गौ-अश्व आदि पशुओं, रंगे वस्त्रों और टसरी-रेशमी और ऊनी वस्त्रों के बेचने में क्या दोष है ? इसका कुछ कारण नहीं दीखता। श्वेत वस्त्र और वन के पशु बेचने में दोष क्यों नहीं है ? यह उसी श्लोक बनाने वाले से पूछना चाहिये। जब वन के पशु बेचने का भी निषेध किया आरण्यांश्च पशून् सर्वान्१ तो जो मनुष्य सम्बन्धी पशु हैं पशवो ये च मानुषाः२ जैसे गौ-घोड़ादि। यहां मानुष विशेषण व्यर्थ पड़ता है। यह परस्पर का विरोध भी इन श्लोकों के प्रक्षिप्त होने को प्रकट करता है। किसी वस्तु का उपार्जन अधर्म से कर सकते हैं उसका बेचना अवश्य अधर्म का उत्पादक होगा, उस वस्तु के बेचने से अपनी जाति से पतित होना भी ठीक सग्त हो जाता है जैसे मांस का बेचना जाति से पतित होने का हेतु है। परन्तु लाख और लवण के बेचने में ऐसा बड़ा दोष कौन है ? जिस कारण शीघ्र पतित हो जाता हो यह नहीं दीखता। यदि किसी वस्तु के बेचने में शरीर की मलिनता और अपने वेदोक्त सन्ध्यादि कर्मों का विशेष त्याग वा हानि होती हो तो उस तेल आदि वस्तु को यावच्छक्य नहीं बेचना चाहिये। परन्तु तिल बेचने में कोई दोष नहीं दीखता। व्याकरण महाभाष्य में भी कहा है कि- ‘तेल और मांस न बेचना चाहिये, सो पृथक् निकाला हुआ तेल और मांस ही नहीं बेचा जाता परन्तु जिसमें तेल और मांस व्यापक वा मिला है ऐसे तेल के उपादान सरसों वा गौ आदि पशुओं के बेचने में वह दोष नहीं माना जाता अर्थात् सरसों वा गौ आदि के बेचने से तेल और मांस का बेचना नहीं लिया जाता।’३ यद्यपि यहां तिलों के बेचने की आज्ञा स्पष्टतः नहीं है तथापि तेल के बेचने का निषेध दिखाने और जिससे तेल निकलता है उसका विधान जताने से तिल के बेचने का विधान आ जाता है। जैसा निष्कृष्ट तिल का बेचना यहां कहा है वैसा महाभाष्यकार को भी इष्ट होता तो तिल के बेचने का भी निषेध करते। यदि कोई कहे कि वह व्याकरण है उसमें    धर्मशास्त्र की व्याख्या क्यों होगी, सो नहीं। हमारे यहां सब ऋषियों ने जिस-जिस विषय के पुस्तक बनाये हैं उन सबमें प्रसग्वशात् धर्म-अधर्म का भेद वा कर्त्तव्याकर्त्तव्य का विचार अवश्य दिखलाया है। और गौओं के बेचने की तो स्पष्ट आज्ञा है सो (पशवो ये च०) ‘ग्राम के पशु न बेचने चाहियें’१ इत्यादि कथन के साथ विरुद्ध पड़ता है। इससे अनुमान होता है कि महाभाष्य बनने के समय वे उक्त श्लोक मानवधर्मशास्त्र में नहीं थे किन्तु पीछे किसी ने मिलाये हैं। इस प्रकार ये उक्त नौ श्लोक विरुद्ध और असग्त होने से प्रक्षिप्त जान पड़ते हैं, ऐसा बुद्धिमानों को विचारना चाहिये।

तिस के आगे एक सौ एकवें श्लोक से लेकर आठ श्लोक प्रक्षिप्त प्रतीत होते हैं। इन श्लोकों में निन्दित प्रतिग्रह अर्थात् दान लेने की प्रशंसा दिखाई है, सो पूर्वापर से विरुद्ध है। चतुर्थाध्याय में लिखा है कि- ‘उचित दान लेने से भी ब्राह्मण का ब्रह्मतेज घट जाता है।’२ तथा इसी दशवें अध्याय में लिखा है कि- ‘दान लेना नीच वा निकृष्ट काम है और दान लेने वाले ब्राह्मण का परलोक बिगड़ जाता है।’३ इत्यादि अनेक स्थलों में अनेक बार कहने से शुद्ध प्रतिग्रह को भी दान न लेने की अपेक्षा दूषित ठहराया है। फिर यहां लिखा है कि- ‘पवित्र को दोष लगता है यह धर्मानुकूल नहीं बनता।’४ यह कहना कैसे ठीक होवे ? यदि निकृष्टदान लेने आदि दुष्ट कर्मों से ब्राह्मण का तेज घट जाना सत्य है तो पवित्र दूषित होता है यह मानना चाहिये। क्योंकि दुष्ट कर्मों से ब्राह्मणपन का बिगड़ना ही पवित्र का दूषित होना है। इस प्रकार जब पवित्र दूषित होता है तो यह कहना कि- ‘पवित्र को दोष नहीं लगता’४ व्यर्थ वा निरर्थक हो गया। यदि पवित्र को दोष नहीं लगता तो किसको लगता है ? क्योंकि अपवित्र तो स्वयमेव दूषित ही है, फिर कौन दूषित होता है? और यह युक्ति से भी विरुद्ध है जो कि पवित्र को दोष न लगे। वास्तव में पवित्र ही दूषित होता और जो अपवित्र है वही पवित्र बन जाता है। यदि पवित्र दूषित न हो तो ब्राह्मणादि ऊंच वर्णों का दुष्ट कर्मादि के सेवन से अपने ऊंच अधिकार वा जाति से पतित होना भी न बन सके और ऐसा होने पर शुभ-अशुभ विशेष कर्मों के सेवन से ब्राह्मणादि वर्णों की उत्तमता-निकृष्टता जताने में तत्पर- ‘शूद्र ब्राह्मण हो जाता और ब्राह्मण शूद्रत्व को प्राप्त हो जाता है।’५ इत्यादि धर्मशास्त्र के वाक्य व्यर्थ हो जावेंगे। इस कारण वे उक्त श्लोक प्रक्षिप्त हैं। इन श्लोकों में पौराणिक इतिहास भी असग्त हैं। क्योंकि यद्यपि आपत्काल में जिस किसी प्रकार प्राण की रक्षा मनुष्य को करनी चाहिये यह कहना किसी प्रकार ठीक है किन्तु सर्वथा ठीक नहीं है। कोई कर्म ऐसा हो सकता है कि जिसको करने की अपेक्षा प्राण का त्याग देना ही शास्त्रकारों ने उत्तम कहा और युक्ति से भी ठीक जान पड़ता है। आपत्काल में भी मनुष्य का मांसभक्षण करने की अपेक्षा प्राणत्याग करके मर जाना ही अच्छा है। तथा महाभारतादि में लिखा है कि- ‘अपना जीवन बचाने के लिये भी      धर्म को न त्यागे अर्थात् शरीर भले ही नष्ट हो जावे, मर जाना स्वीकार कर ले, पर धर्म का त्याग कदापि न करे।’१ इत्यादि प्रकार धर्मशास्त्रों में प्रायः प्रमाण मिलते हैं। वेदधर्मानुयायी आर्य लोगों का सनातन काल से यही सिद्धान्त दृढ़ चला आता है कि शरीर तो वैसे भी घटादि के समान अनित्य हैं पर धर्म नित्य है जो मरने पश्चात् जीवात्मा के साथ जाकर जन्मान्तर में भी सुख पहुंचाता है फिर अनित्य वस्तु की रक्षा के लिये नित्यधर्म का त्याग कदापि नहीं करना चाहिये। और जो ऐसा करता है उससे अधिक मूर्ख वा नास्तिक कौन होगा ? वेदविरोधी मनुष्यों का प्रायः यही सिद्धान्त रहता है कि किसी प्रकार का अधर्म क्यों न हो पर प्राण की रक्षा सर्वोपरि है। इसीलिये उनका नाम असुर है। इसलिये आपत्काल में भी मनुष्य को विशेष अधर्म का उपार्जन न करना चाहिये किन्तु उस समय थोड़े धर्म के सेवन से निर्वाह कर्त्तव्य है। इस प्रकार ये आठ श्लोक भी प्रक्षिप्त हैं। इस दसवें अध्याय में सब एक सौ इकत्तीस श्लोक हैं, जिनमें सत्रह प्रक्षिप्त और एक सौ चौदह (११४) श्लोक शुद्ध जानने चाहियें।

अब आपद्धर्मविषय का विचार किया जाता है। धर्म दो प्रकार का है- एक सनातन धर्म और दूसरा आपद्धर्म कहाता है। स्वस्थदशा में सेवने योग्य वेदादि शास्त्रों में कर्त्तव्य मानकर मनुष्यों के लिये कहा गया सनातनधर्म है। जब सनातन धर्म के सेवने से मनुष्य का निर्वाह नहीं हो सकता वा सनातन धर्म के सेवन में असमर्थ हो जाता है उस समय में जिस प्रकार निर्वाह करने के लिये धर्मशास्त्रकारों ने आज्ञा दी है वह आपद्धर्म है। जिस-जिस ब्राह्मणादि वर्ण के जो-जो अध्यापनादि धर्म सम्बन्धी कर्म धर्मशास्त्र में कहे हैं, उनका सेवन करना यदि किसी प्रकार देश, काल वा वस्तु के भेद से असम्भव हो तो भी सर्वथा अज्ञानान्धकाररूप अधर्म के गड्ढे में न गिरना चाहिये किन्तु आपद्धर्मरूप स्वल्पधर्म के सेवन से भी निर्वाह करना अच्छा है। जैसे उत्सर्ग करने पर अपवाद स्वयमेव प्रवृत्त होता है अर्थात् सामान्यकर किसी बात के कहने पर विशेषता स्वयमेव खड़ी हो जाती है जैसे    धर्मशास्त्र वा वैद्यकशास्त्र में सब काल में सबके लिये सामान्य कर दिन में सोने का निषेध है। परन्तु अपवादरूप से विधान करने पड़ा कि रात को जागने की दशा में ग्रीष्म ऋतु और अजीर्णतादि रोगों में नियत काल तक मनुष्य को दिन में सोना चाहिये। ऐसे अपवादों को कोई रोक नहीं सकता अर्थात् जहां सामान्य की प्रवृत्ति होना दुस्तर हो जाती है वा हो सकने पर उससे विशेष हानि होना सम्भव होता है तब अपवाद दशा खड़ी की जाती है वा करने पड़ती है। वैसे ही आपत्काल स्वयमेव आया करते हैं। उस समय जो कर्त्तव्य है वही आपद्धर्म है। सनातनधर्म में बाधा डालने वाला आपद्धर्म हो ऐसी शटा नहीं करनी चाहिये। जैसे अपने वर्ण की एक स्त्री के साथ द्विजों का विवाह होना सनातनधर्म है और विधवाओं का आपत्काल में नियोग होना आपद्धर्म है। उस नियोग की गर्भहत्या वा लोक में व्यभिचार द्वारा बुराई फैलने आदि की अपेक्षा उत्तमता और धर्म मानना हो सकता है कि जो एक स्त्री के साथ नियोग होकर सन्तानोत्पत्ति होने से नियुक्त दोनों स्त्री-पुरुषों की एक सन्तान में प्रीति बढ़ती है। विवाह की अपेक्षा वा विधवा स्त्री को  ब्रह्मचर्य (पतिव्रत) धर्म धारण करके जन्म व्यतीत कर देने की अपेक्षा नियोग की उत्तमता नहीं है। इसी कारण जो स्त्री वा पुरुष सनातनधर्म के सेवन से निर्वाह कर सकता है उसके लिये नियोग नहीं है। यदि नियोग कर लूंगी ऐसा मानकर कोई स्त्री अपने पति को मार डाले तो भी नियोग करना दूषित नहीं होता क्योंकि जिस बुराई से बचने और इष्ट की प्राप्ति के लिये जो काम किया जाता है उससे वैसा प्रयोजन सिद्ध न करके कोई विरुद्ध काम करे तो वह करने वाले को दोष है। जैसे बाल काटने के लिये छुरा बनाया गया है उससे कोई हाथ आदि काट ले तो यह छुरा के बनने में वा बनाने वाले का दोष नहीं किन्तु यह उसी काटने वाले कर्त्ता का दोष है। इसी प्रकार नियोग जिस प्रयोजन के लिये है उससे विरुद्ध करे तो यह नियोग का दोष नहीं किन्तु उस स्त्री का दोष है। क्योंकि यदि नियोगरूप अवलम्ब उसको ज्ञात न हो तो वह अन्य पुरुष के साथ भाग जाने आदि बुद्धि से भी पति को मार सकती वा उससे विरोध कर सकती है। और कदाचित् नियोग करने में कोई दोष ही हो तो भी नियोग की अकर्त्तव्यता नहीं सिद्ध हो सकती। जैसे ‘हिरण चर जाने के भय से जौ-गेहूं आदि का बोना नहीं रोक दिया जाता’ वैसे यहां भी दोष के भय से नियोग को नहीं रोक सकते किन्तु जैसे हिरणों से खेत बचाने के अनेक उपाय किये जाते हैं वैसे नियोग आदि आपत्काल के धर्म में भी जो-जो दोष जान पड़े उसको हटाने को उपाय करना चाहिये और विपत्ति के समय में आपद्धर्म का तो सेवन अवश्य करना चाहिये। नियोग यहां केवल आपद्धर्म के उदाहरण में दृष्टान्तरूप से लिखा है। ब्राह्मणादि वर्ण जब अपने-अपने कर्मों से जीविका करने में असमर्थ होते हैं तब उनको अपने-अपने से नीच वर्ण के कर्मों से जीविका करनी चाहिये यह भी आपद्धर्म है सो लिखा भी है कि- ‘ब्राह्मण आपत्काल में क्षत्रिय के धर्म से जीविका करे क्योंकि यही उसका समीपी है। यदि अपने और क्षत्रिय के दोनों धर्म से जीविका न कर सके तो खेती और गोरक्षा आदि वैश्य की जीविका से निर्वाह करे।’१ और- ‘खेती को ब्राह्मण यत्न से छोड़ दे’२ यह कहना किसी अन्य का मत है किन्तु मनु का नहीं। खेती करना ऐसा बुरा नहीं कि जैसा लोग मानते हैं। पाराशर स्मृति में खेती का विधान लिखा है।३ तथा अन्य क्षत्रियादि को भी वैश्यादि की वृत्ति से आपत्काल में निर्वाह करना चाहिये। आगे आपत्काल के विषय पर महाभारत में शान्तिपर्वान्तर्गत आपद्धर्मानुशासन नामक एक अवान्तरपर्व है, वहां आपत्काल में सेवने योग्य धर्मों का साधन और दृष्टान्तों के सहित प्रायः विस्तार से व्याख्यान किया है। उसमें सारांश यह है कि- आपत्काल में निर्वाह के लिये मनुष्य को नीतिज्ञ और लोक के व्यवहार में चतुर होना चाहिये तब वह अपना सुख से निर्वाह कर सकता है। उसी आपद्धर्म के प्रकरण में यह भी लिखा है कि- ‘जिसके साथ जो मनुष्य जैसा बर्त्ताव करता है उसके साथ वैसा ही बर्त्ताव करना धर्म है। अर्थात् छली, कपटी वा दुष्ट मनुष्य के साथ छल कपट और दुष्टता करना तथा श्रेष्ठ, सज्जन धर्मात्मा पुरुषों से धर्मानुकूल वर्त्तना यह दोनों प्रकार का धर्म है।’१ यद्यपि छल-कपटादि करना वास्तव में धर्म नहीं तथापि छल-कपटादिरूप कांटों से धर्माङ्कुर की रक्षा होती हो तो वे धर्म के सहकारी कारण होने से धर्म माने जावेंगे। यह भी आपत्काल में ही धर्म है सदा नहीं। ‘पराया धन हर लेना और अन्याय से किसी को दुःख देने की निष्ठा को सदा छोड़कर वेदोक्त पञ्चमहायज्ञादि नित्यकर्म और गर्भाधानादि नैमित्तिक कर्म में प्रीति रखते हुए मन, वाणी और शरीर सम्बन्धी दस दोषों को छोड़कर दस लक्षण वाले दयादि नामक धर्म का नित्य नियम से सेवन करते हुए ब्राह्मणादि वर्णों को न्यायपूर्वक ही किसी प्रकार की जीविका से आपत्काल में निर्वाह करना चाहिये।’२  ‘विद्या, शिल्पकारी, नौकरी, सेवा, गोरक्षा, किसी प्रकार की दुकान करना, खेती, सन्तोष, भिक्षा मांगना, ब्याज- सूद लेना ये दस काम जीविका अर्थात् अन्न-धनादि की प्राप्ति के हेतु हैं।’३ इन दस जीविका के हेतुओें में से सब धर्मानुकूल नहीं हैं किन्तु- ‘दाय नाम अपना भाग वा हिस्सा, दुकान आदि का लाभ तथा बेचना, लड़ाई में जीतना, सूद लेना, कृषि, गोरक्षा और शिल्पकारी ये तीनों कर्मयोग में लिये जायेंगे, अच्छा दान लेना ये ही सात प्रकार की प्राप्ति धर्मानुकूल हैं।’४ क्रय के अन्तर्गत होने से भृति भी धर्मानुकूल है। शिल्पकारी, गोरक्षा और कृषि कर्मयोग के अन्तर्गत हैं अतः वे भी धर्मानुकूल हैं। सेवा, सन्तोष कर बैठ रहना और भिक्षा मांगना ये तीनों धर्मानुकूल नहीं किन्तु धर्म से विरुद्ध हैं। यद्यपि सेवा और भिक्षा मांगने की अपेक्षा धैर्य रखकर बैठ रहना अच्छा है तथापि निकम्मापन से लेकर किसी के वस्तु को भोगना अच्छा नहीं। इसी कारण आपत्काल में भी ब्राह्मणादि को इन तीनों का सेवन नहीं करना चाहिये। शिल्पकारी और खेती आदि कर्मों को कोई लोग ब्राह्मणादि के करने योग्य नहीं कहते सो ठीक नहीं क्योंकि पूर्वोक्त प्रकार से मनु जी ने स्वयमेव उनका धर्मानुकूल होना स्वीकार किया है। अर्थात् इन कर्मों का करना अधर्म नहीं। यदि कोई लोग ब्राह्मणादि के विद्याभ्यासादि बड़े-बड़े कर्मों में हानि देखकर शिल्प वा खेती आदि के न करने का प्रतिपादन करते हैं तो ठीक है जो बड़ा काम कर सकता है जिससे अपना वा संसार का बड़ा उपकार होता है तो उसको छोटा काम न करना चाहिये। परन्तु बड़े काम से निर्वाह करना किसी कारण नहीं हो सकता तो छोटे से निर्वाह करना चाहिये, इससे शिल्पकारी वा खेती आदि का अधर्म होना सिद्ध नहीं होता। स्वस्थ दशा में जब ब्राह्मणादि लोग विद्याभ्यास और अध्यापनादि अपने-अपने कर्मों से निर्वाह कर सकते हैं तब उनको शिल्प वा खेती आदि से जीविका नहीं करनी चाहिये, यह सर्वसम्मत है और आपत्काल में खेती आदि करना भी धर्मानुकूल ही है, यह सिद्धान्तपक्ष जानो। भिक्षा मांगना, किसी की नौकरी करना, सन्तोष कर बैठ रहना, गाड़ी वा इक्का चलाना अनेक प्रकार के छल-प्रपञ्च रचना इत्यादि की अपेक्षा खेती और शिल्पादि से निर्वाह करना बहुत ही उत्तम है। कोई लोग खेती करने में जीवहिंसा मानते हैं, परन्तु खेती की अपेक्षा गाड़ी-इक्का चलाने आदि में हिंसा अधिक है। तथा नौकरी की अपेक्षा खेती में स्वतन्त्रता और प्रसन्नता भी अधिक है।

अब वर्णसंकर विषयक विचार किया जाता है, जिसके विषय में यह मुख्य वा प्रथम श्लोक है कि- ‘ब्राह्मणादि वर्णों का परस्पर व्यभिचार होने अर्थात् किसी वर्ण की स्त्री का किसी अन्य वर्ण के पुरुष से गुप्त वा प्रसिद्ध संयोग होने से तथा जिनके साथ विवाह न करना चाहिये उन भगिनी आदि के साथ विवाह कर लेने और अपने वर्ण के कर्मों को छोड़कर अन्य वर्ण के कर्मों का सेवन करने लगने से मनुष्य वर्णसंकर हो जाते हैं।’ अर्थात् पहले दो कर्मों से उत्पन्न होने वाले आगे वर्णसंकर बनते और उनके माता-पिता वर्णसंकर  नहीं होते किन्तु कुत्सित कर्म से निन्दित अवश्य हो जाते हैं। और तृतीय अपने कर्मों के त्याग से वे ही त्यागने वाले वर्णसंकर  हो जाते हैं। वर्णसंकर  होने में ये तीन कारण हैं।’१ ब्राह्मणादिवर्णों के अपने कर्म पढ़ने-पढ़ाने आदि धर्मशास्त्रोक्त हैं। व्यभिचार यहां दो प्रकार का लेना है। एक तो अपने-अपने वर्ण की उन स्त्रियों से संयोग करना जिनके साथ विवाह नहीं हुआ। और द्वितीय अपने से भिन्न वर्णों की उन दोनों प्रकार की स्त्रियों से संयोग करना जिनके साथ उस पुरुष का विवाह हुआ वा न हुआ हो, ऐसी अनुलोम-प्रतिलोम दोनों वर्ण की स्त्रियों से संयोग करना भी व्यभिचार ही है। ऐसे व्यभिचार कर्म से उत्पन्न होने वाले सब वर्णसंकर कहाते हैं। सटर नाम दो प्रकार के मेल का है विरुद्ध गुण वाले दो वस्तुओं वा प्राणियों के संयोग से उत्पन्न हुआ सटर कहाता है। वैशेषिकशास्त्र में लिखा है कि- ‘जैसे गुण कारण में होते हैं वैसे ही कार्य में आते हैं।’२ इसी के अनुसार व्यभिचार करने वाले स्त्री-पुरुषों में धर्म का लेश नहीं होता किन्तु चोरी, लम्पटता, कामासक्ति, लज्जा-शटा-भय-कामवश होकर झूठ, विश्वासघात और हिंसादि करने में तत्पर होते हैं। इस कारण वैसे ही गुण सन्तान में आते हैं, इससे वह सन्तान द्विरग वा वर्णसंकर कहाता है। जैसे दूध के साथ लवण का संयोग होने से अनिष्टगुण उत्पन्न होता है वैसे ही शास्त्र की आज्ञा और युक्ति से जिसका जिस स्त्री के साथ संयोग होना अनुचित है उस पुरुष का उस स्त्री से संयोग होना व्यभिचार है, उस व्यभिचार से उत्पन्न हुआ पुरुष लोक में सटर कहा जाता है। अपने कर्मों के त्याग से जो वर्णसंकर होते हैं उनका वर्णन- ‘जो वेद को न पढ़ के अन्य शास्त्रों में परिश्रम किया करता है वह जीवित ही अपने कुटुम्ब सहित शूद्र हो जाता है।’३ इत्यादि प्रकार सामान्य कर इस  मानवधर्मशास्त्र के सभी अध्यायों में किया गया है। तथा वर्णों के व्यभिचार और विवाह न करने योग्य स्त्रियों के साथ विवाह करने से उत्पन्न होने वाले सटरों का इस दशमाध्याय में विशेष कर वर्णन किया गया है। वे सटर दो प्रकार के हैं- एक अनुलोमज अर्थात् ब्राह्मणादि उत्तम वर्णस्थ पुरुषों का अपने से निकृष्ट-निकृष्ट वर्ण की स्त्रियों से विवाह वा व्यभिचार होकर उत्पन्न हुए अनुलोमज कहाते और शूद्रादि नीच वर्णस्थ पुरुषों का अपने से ऊंच-ऊंच वर्ण की स्त्रियों से व्यभिचार होकर उत्पन्न हुए प्रतिलोमज सटर कहाते हैं। बीज के प्रधान पक्ष को आगे लेकर प्रतिलोमज सटरों की अपेक्षा अनुलोमज सटर अतिश्रेष्ठ माने जाते हैं। और ये अनुलोमज किसी प्रकार शुद्ध संस्कारी होने से कुछ काल तक शुभ कर्मों का सेवन करके द्विजों में संख्यात हो सकते हैं। अम्बष्ठ आदि अनुलोमज और सूतादि प्रतिलोमज हैं। तथा अन्य प्रकार से भी वर्णसटरों के दो भेद हैं- एक तो चारों वर्णों के परस्पर व्यभिचार से उत्पन्न होने वाले और द्वितीय सटर पुरुषों से भिन्न-भिन्न सटरों की स्त्रियों में उत्पन्न हुए। इन दोनों के साथ प्रतिलोमज-अनुलोमज दोनों भेद बने रहते हैं। वे सटर जातिस्थ लोग व्यभिचार बढ़ते जाने से नवीन-नवीन अवान्तर भेदों से बढ़ते जाते हैं, उनके कर्मानुकूल नाम पूर्वजों ने किये और करते हैं।

जहां लोग स्त्री के साथ धर्मानुकूल गृहस्थ धर्म के सेवन के लिये ब्राह्म आदि विवाह वेदोक्त रीति से ठीक-ठीक करते हैं, वहीं ब्राह्मणादि उत्तम वर्ण होते हैं। और जो धर्म-अधर्म के विचार को छोड़कर चित्त से कामासक्त होकर जिस किसी जाति की स्त्री के साथ संयोग करते हैं, उन्हीं के निन्दित संस्कारों से हुए सटर लोग भी हिंसक, मिथ्यावादी और वैदिक धर्म के द्वेषी होते हैं। गुप्त व्यभिचार से उत्पन्न हुए अच्छे-अच्छे घरों में गुप्त भी वर्णसंकर हो जाते हैं। कोई लोग प्रतिष्ठा की रक्षा अथवा स्वार्थ के साधने हेतु अपने को वर्णसंकर  जानते हुये भी छिपाते हैं। इसलिये मानवधर्मशास्त्र के दशवें अध्याय में यह कहा है कि- ‘द्वेष वा ईर्ष्या करने में तत्पर होना वा नास्तिकता को धारण करना कि जन्मान्तर वा परलोक में शुभाशुभ फलदाता कोई ईश्वर नहीं, इसलिये जो मन में आवे सो धर्म वा अधर्म करना चाहिये कि जिससे हम अभी सुखी रहें ऐसी बुद्धि वाला पुरुष अनार्य कहाता और इससे विपरीत आर्य है। निष्ठुरता- कठोर बोलना वा कुछ काम न करना, क्रूरता- निष्प्रयोजन हिंसा करना तथा निष्क्रियात्मता- धर्मसम्बन्धी काम से विमुख रहना ये बातें पुरुष का नीच वा वर्णसंकर होना प्रकट करती हैं। अर्थात् कोई बड़ा प्रतिष्ठित भी बनता हो परन्तु उपर्युक्त लक्षण मिलते हों तो जान लो कि वह नीच वा वर्णसंकर  है। व्यभिचार से उत्पन्न हुआ पुरुष पिता के जैसे गुणकर्मों वाला हो वा माता के तुल्य अथवा दोनों के लक्षण उसमें मिलेंगे परन्तु वह नीचों से उत्पन्न हुआ सटर अपने स्वभाव को कदापि छिपा नहीं सकता। भले ही मुख्य प्रशंसित कुल में उत्पन्न हुआ हो पर जो किसी नीच पुरुष के वीर्य से होगा तो उस नीच के स्वभाव को थोड़ा वा बहुत अवश्य ही वह सटर मनुष्य धारण करेगा।’१ ऐसे दोनों प्रकार के गुप्त सटरों की परीक्षा करनी चाहिये। इस मानवधर्मशास्त्र में ब्राह्मणादि वर्णों से वर्णसटरों का पृथक् होना दिखाया है तिससे अनुमान होता है कि पहले इस देश में अपने कर्मों को छोड़ देने वाले ब्राह्मणादि और गुप्त व्यभिचार से हुए सटर लोग ब्राह्मणादि वर्णों में मिले नहीं रहते थे किन्तु बीच-बीच में परीक्षा कर-कर के निकाल दिये जाते थे, तभी वर्णव्यवस्था भी शुद्ध थी। और अब आर्य राजाओं के न रहने से वे सब नियम टूट गये इससे कोई वर्ण ठीक-ठीक शुद्ध नहीं रहा। इसी कारण आर्यावर्त्त देश की बड़ी हानि हुई और होती जाती है। यही एतद्देशीय मनुष्यों के महादुःख का कारण है।

अब ब्राह्मणादि वर्णों की व्यवस्था कैसे माननी चाहिये, इसका विचार किया जाता है। क्या ब्राह्मणादि वर्ण विद्यादिसम्बन्धी गुणकर्मों के विभागमात्र से मानने चाहियें कि जिसमें विद्यादि उत्तम गुण-कर्म-स्वभाव हों वही ब्राह्मण है अथवा जन्म से ही माने जावें कि जो-जो ब्राह्मणादि के कुल में उत्पन्न हो वह-वह ब्राह्मणादि माना जावे। इस विषय में मानवधर्मशास्त्र का क्या सिद्धान्त है, सो दिखाते हैं। विद्यादि गुणकर्म और जन्म दोनों से ब्राह्मणादि का पूरा-पूरा ब्राह्मणादिपन सिद्ध होता है। जैसे गुणकर्मों से ब्राह्मणादि की परीक्षा हो सकना मानकर यह कहा गया कि- ‘जैसे काठ का हाथी और केवल चाम में भूसा भरकर बनाया हरिण, हाथी और हरिण का काम न दे सकने से व्यर्थ वा नाममात्र है वैसे ही बिना पढ़ा ब्राह्मण ये तीनों हाथी, हरिण और ब्राह्मण नाम धरानेमात्र हैं किन्तु वास्तव में नहीं। तथा जो द्विज वेद को न पढ़कर अन्यत्र ही श्रम करता है अर्थात् अन्य ग्रन्थों को ही पढ़ता रहता है वह अपनी वर्त्तमान दशा में ही अपने कुटुम्ब- बाल-बच्चों सहित शूद्र हो जाता है।’१ यह मनु का आशय है। तथा- ‘मनुष्य को अपना आचरण बड़े उद्योग से ठीक रखना चाहिये और धन तो आता-जाता बना रहता है, इसलिये धन से निर्बल मनुष्य निर्बल नहीं किन्तु जिसके आचरण बिगड़े हैं वह वास्तव में बिगड़ा जानो। सत्य, दान, क्षमा, शुद्धि, अहिंसा, तप और दया ये धर्म के लक्षण जिसमें विद्यमान हों वह ब्राह्मण है।’२ यह महाभारत का लेख है। तथा जन्म से भी ब्राह्मणादि का होना मानकर बीज और खेत के प्रधान वा अप्रधान पक्ष का व्याख्यान किया है तथा- ‘शर्मशब्द युक्त ब्राह्मण का और रक्षायुक्त क्षत्रिय का नाम रखे।’३ यह भी नामकरणसंस्कार के अवसर पर कथन करना जन्म से ब्राह्मणादिपन होने में ही बन सकता है। सो यह सूक्ष्म और विशेष विचार करने से ज्ञात हो सकता है कि शरीरों के बीच में ब्राह्मणादिपन क्या वस्तु है ? इसमें मुख्य सिद्धान्त यही है कि अन्तःकरण के साथ वा चेतना धातु के साथ सम्बन्ध रखने वाले ऐसे कई गुण हैं, जिनके होने से उस-उस व्यक्ति को ब्राह्मणादि कहना बन सकता है। वे गुण प्रकृति-पुरुष के संयोग वाले जड़-चेतन शरीर के साथ ही रहते अर्थात् गर्भावस्था से ही उनमें होते हैं। बाल्यावस्था में उनके आविर्भाव प्रकटता का समय नहीं होता। इस कारण दबे रहते हैं परन्तु अधिक विचारशील लोग बाल्यावस्था में भी परीक्षा कर सकते हैं कि यह आगे ऐसा होगा। इसी विचार के अनुसार व्याकरण महाभाष्यकार ने भी कहा है कि- ‘विद्या, तप और योनि अर्थात् उत्पत्ति का कारण ये तीनों ब्राह्मण के चिह्न हैं अर्थात् इन तीनों के ठीक वा उत्तम होने से ब्राह्मण हो सकता है। जो विद्या और तप नाम अपने अध्यापनादि धर्मशास्त्रोक्त छह कर्मों से रहित है वह केवल जातिब्राह्मण है अर्थात् ब्राह्मण का वीर्य होने से ब्राह्मण कहाता है।’१ इसी जातिब्राह्मण पदवाच्य को मनु जी ने ब्राह्मणब्रुव२ शब्द से कहा है और जैसे काठ का हाथी वैसा ही गुणकर्म रहित ब्राह्मण है, इससे निष्फल दिखाया है।३ और मुख्य बात यही है कि जिस-जिस गुण के होने से वह-वह शब्द उस-उस वस्तु का वाचक ठहराया गया है। उस-उस गुण के विद्यमान रहने से ही वह-वह शब्द उस-उस वाच्य वस्तु का वाचक हो सकता है। जैसे गन्ध वाली पृथिवी रूप और दाहगुण वाला अग्नि है, यह माना जाता है। परन्तु गन्ध और रूप वा दाह गुणों के बिना पृथिवीपन वा अग्नि का होना नहीं कह सकते, क्योंकि रूप देखने और स्पर्श में दाह होने से जानते हैं कि यह अग्नि है। इसी आशय को लेकर महाभाष्यकार ने भी लिखा है कि- ‘द्रव्य में जिस गुण के विद्यमान होने से उस-उस शब्द को वाचक नियत किया जाता है उसी गुण की प्रधानता कहने के लिये व्याकरण में त्व, तल् प्रत्यय होते हैं।’४ इसी प्रकार ब्राह्मणादिपदवाच्यों में उस-उस ब्राह्मणादिपन गुण के होने पर ही ब्राह्मणादि शब्द उन-उन व्यक्तियों के वाचक होने चाहियें। जैसे लोक में भी रूप और दाहगुणों से रहित किसी वस्तु को कोई अग्नि नहीं कहता वा न जानता-मानता है। इसी प्रकार शास्त्र की मर्यादा के अनुसार जिन-जिन गुणों के होने से ब्राह्मणादिवर्ण कहे वा माने-जाने चाहियें उनके न होने पर उन-उन को ब्राह्मणादि कहना वा मानना अनुचित है। परन्तु लोक में ऐसा नहीं होता किन्तु गुणहीनों को भी ब्राह्मणादि कहते, मानते हैं। सो यह शब्द की मर्यादा वा विद्वानों की शैली से विरुद्ध है। इस पूर्वोक्त कथन से गुण को छोड़कर द्रव्य क्या वस्तु है यह भी नहीं कह सकते, क्योंकि गुण ही प्रत्यक्ष होता और गुण से ही द्रव्य के स्वरूप का निश्चय करते हैं। तो भी यह नहीं कह सकते कि द्रव्य कुछ नहीं, किन्तु द्रव्य कुछ है कि जो गुण के बदल जाने से वा न रहने पर भी पूर्व के तुल्य बना रहता है। इसी के अनुसार गुण का लक्षण व्याकरण महाभाष्य में ऐसा लिखा है कि- ‘अन्य किसी वस्तु को छोड़कर अन्य को प्राप्त होता और वही गुण द्रव्यान्तरों में भी दीखता है और तीनों लिगें का वाचक होता ऐसा गुण द्रव्य से भिन्न है।’१ यौवन अवस्था में जिन गुणों का प्रादुर्भाव होता है वे वृद्धावस्था में नहीं रहते तो भी वही युवावस्था के गुणों वाला जीवात्मा पूर्व बीती बातों का स्मरण करता है। यहां भी ज्ञान, बुद्धि और स्मृति आदि गुण आत्मा, ज्ञाता और द्रव्यरूप है। सो वह आत्मा ज्ञानादि गुणों के विपरीत होने पर भी यथावस्थित रहता है, यही द्रव्य-गुण का भेद है। गुण भी कोई नित्य और कोई नैमित्तिक होते हैं। नैमित्तिक गुण समय-समय पर देश-काल-वस्तु भेद से अपने-अपने प्रकाशक वा नाशक कारणों से उत्पन्न वा नष्ट होते रहते हैं, तथा नित्य गुण भी समय-समय पर अपने अनुकूल वा विरुद्ध सामग्री के संयोग से प्रबलता वा निर्बलता को प्राप्त हुए उछलते-दबते रहते हैं। शरीरादि में रहने वाले नैमित्तिकगुण नित्य के आहार-विहार से बदलते रहते हैं, परन्तु नित्यगुण कारण से ही कार्य में आते हैं और जो गुण कार्य कारण दोनों में रहते हैं अर्थात् कारण से कार्य में अन्वित होते हैं, वे ही नित्य हैं जैसे कठिनाई मट्टी और घड़ा दोनों में रहती है। इसी प्रकार यहां भी बहुत गुण होते हैं जो कारण से कार्य में आते हैं। जैसे सब प्राणियों के शरीर में सत्त्व, रजस् और तमोरूप सब गुण देश-काल-वस्तु भेद से न्यूनाधिकता को प्राप्त हुए सदा ही ठहरते हैं। वे ही गुण ब्राह्मणादिवर्ण के सूचक हैं क्योंकि गुणों का होना ही ब्राह्मणादिपन जताता है। अर्थात् जिन गुणों से ब्राह्मणादिवर्णों का विभाग बनता है वे सत्त्वादि कारण से कार्य में आते हैं इस कारण नित्य हैं। इस प्रकार एक-एक मनुष्य के शरीर में चारों वर्ण रहते हैं अर्थात् ब्राह्मणादि चारों वर्ण में चारों का समावेश रहता है। ब्राह्मण में ब्राह्मण का गुण   प्रधान और अन्य तीन का गौण रहता तथा ऐसे ही क्षत्रियादि में जानो। इसी के अनुसार वेद में भी लिखा है कि- ‘इस मनुष्य शरीररूप समुदाय के चार अवयव मुख्य हैं, उनमें सर्वोपरि उत्तम वेदादि के पढ़ने-पढ़ाने, मनन वा विचार के हेतु    धर्म के उपदेश वा प्रचार को बढ़ाने वाला शिरमात्र मुख ब्राह्मण है अर्थात् विद्या और धर्म के प्रचाररूप मुख्यकर मुख अवयव से सिद्ध होने योग्य कर्म में तत्पर पुरुष ब्राह्मण है। दुष्टों का ताडन तथा श्रेष्ठों की रक्षा करनेरूप भुजबल से सिद्ध होने योग्य प्रजारक्षणरूप काम में मुख्यकर तत्पर बाहुप्रधान क्षत्रिय कहाता तथा मुख्यकर गोड़ों से सिद्ध होने योग्य पशुओं की रक्षा आदि काम में प्रवीण वैश्य और पगों से सम्बन्ध रखने वाले इधर-उधर भागनेरूप दासकर्म में प्रवृत्त शूद्र हैं।’१ अर्थात् एक-एक शरीर में मुख ब्राह्मण, भुजा क्षत्रिय और गोड़े वैश्य तथा पग शूद्र हैं यह मन्त्र का आशय है। सत्त्वगुणी ब्राह्मण, रजोगुणप्रधान क्षत्रिय तथा रजस् और तमोगुण के मेल में वैश्य और तमोगुणप्रधान शूद्र है अर्थात् एक-एक शरीर में चारों वर्णों का गुण वा धर्म रहने पर भी जिस-जिस व्यक्ति में जिस-जिस वर्ण के     धर्म की प्रधानता हो वह-वह उसी ब्राह्मणादिपद का वाच्य होता है उसमें सत्त्वादिगुण उदाहरण वा दृष्टान्त हैं। ऐसा होने पर गर्भाधान के समय माता-पिता के शरीर में जिस गुण का जैसा उत्कर्ष स्वाभाविक प्रवृत्ति से हो वा नैमित्तिक सत्सग् आदि व्यवहार से होवे तो उनका सन्तान वैसे ही गुण को विशेष कर      धारण करने वाला होगा। सो सुश्रुत के शारीरस्थान में कहा भी है कि-  ‘जैसे-जैसे आहार, आचार और चेष्टा से युक्त हुए स्त्री-पुरुष गर्भाधान करें, उस समय उन दोनों के मन की वासना जैसी होगी वैसे ही संस्कारों वाला सन्तान होगा।’२ इसी कारण एक ही पुरुष के सन्तानों में भिन्न-भिन्न बुद्धि वा स्वभावादि होते हैं। क्योंकि सबके गर्भाधान में पिता-माता की वासना एक सी नहीं रह सकती। इससे सिद्ध हो गया कि कारण से कार्य में गुण आया करते हैं। वर्णविचार दो प्रकार का है, एक लौकिक और दूसरा शास्त्रीय। लौकिक विचार में गुणकर्मों के अभाव होने पर भी ब्राह्मणादि शब्दों का प्रयोग उन-उन व्यक्तियों के साथ किया जाता है, यह सिद्धानुवाद है। और शास्त्र की आज्ञा वा सम्मति से जिस-जिस में ब्राह्मणादि के गुण-कर्म हों वे-वे ही ब्राह्मणादिपद वाच्य हों। और गुण-कर्मों की प्रधानता परीक्षा के आधीन है। जैसे ब्राह्मणत्व की परीक्षा के लिये जो सत्यादि गुण हैं उनका आपत्काल में भी त्याग न करे, कितनी ही हानि वा दुःख उठाना स्वीकार कर ले, पर जो अपने सत्याचरणादि धर्म को न छोड़े। धर्म छोड़ने से अपना शरीर बचता हो वा धर्मानुकूल वर्त्तने से पुत्रादि के वध का अवसर आ गया हो वा      धनादि वस्तुओं की बड़ी हानि होती हो तो भी जो सत्य और असत्य में से सत्य का ही आचरण स्वीकार करे। अपने धर्म की रक्षा के लिये अपने जीवनादि को भी अर्पण कर दे लेकिन धर्म को कभी न छोड़े, वह ब्राह्मण है। जहां विशेष हानि-लाभ नहीं है वहां किसी के सत्यभाषण की दृढ़ता भी ब्राह्मणपन को सिद्ध नहीं कर सकती क्योंकि सब समय सब बातों की परीक्षा नहीं होती। इसीलिये नीति में कहा है कि- ‘किसी विशेष समय कठिन प्रदेश में विशेष दुःख में भेजने की आज्ञा देकर भृत्य की परीक्षा करे। व्यसन में कुटुम्बियों की, आपत्काल में भिन्न की और निर्धनता के समय स्त्री की परीक्षा करे।’१ इत्यादि प्रकार सब बातों की परीक्षा विशेष दशा में हुआ करती है, सब समय में सबकी परीक्षा नहीं होती। इसी प्रकार प्रजा की रक्षा के लिये दुष्टों को दण्ड देने के अर्थ जो अपने प्राण का भी अर्पण करता है तथा युद्ध के समय जो प्राण बचाने के लिये मुख न मोड़े, वह क्षत्रिय है। इसी प्रकार वैश्यादि भी अपने धर्म को प्राण से भी अधिक प्रिय मानकर सेवन करते हुए परीक्षा में उत्तीर्ण होकर उस-उस वर्ण में प्रविष्ट हो सकते हैं। यदि कोई कहे कि ऐसी परीक्षा में उत्तीर्ण तो कोई ही हो सकते हैं सब वा प्रायः नहीं, तो उत्तर यही है कि जो परीक्षा में उत्तीर्ण हों वे ही पूरे-पूरे ब्राह्मणादि हैं, सब नहीं। अन्यों में से जिसमें जिसकी अपेक्षा जैसे गुण की जितनी प्रधानता होगी वह उसकी अपेक्षा वैसा ही न्यूनाधिक ब्राह्मणादि होगा वा माना जायेगा क्योंकि सब बातें सापेक्ष हुआ करती हैं। परन्तु ब्राह्मणादि पदों का जो मुख्य अर्थ है उसका सर्वथा अभाव होने से उनको ब्राह्मणादि न कहना वा न मानना चाहिये। जैसे ब्रह्मशब्द से ब्राह्मणशब्द बना है। यद्यपि ब्रह्मशब्द के कई अर्थ हैं, तथापि धर्मशास्त्र के सिद्धान्तानुसार यहां वेद के पर्यायवाचक ब्रह्मशब्द से ब्राह्मणपद बनता है। अर्थ यह है कि ब्रह्मनाम वेद का पढ़ने-पढ़ाने-जानने तथा उपदेशादिद्वारा प्रचार करने वाला ब्राह्मण है। धर्मशास्त्र में लिखा है कि- ‘तब तक वह शूद्र के ही तुल्य है जब तक यज्ञोपवीत संस्कार होकर उसका वेद में प्रवेश न हो।’२ वेद के पढ़ने-पढ़ाने-जानने वा प्रचारादि करने में जिसका जितना उद्योग वा प्रवेश है उसमें उतना ही ब्राह्मणपन है। सन्ध्या, गायत्री तथा अग्निहोत्रादि पञ्चमहायज्ञों का जानना, करना भी कुछ वेद के साथ सम्बन्ध रखता वा उसमें प्रवेश है इसलिये सन्ध्यादि करने वा जानने वाले को भी किसी प्रकार ब्राह्मण कह सकते हैं। प्रयोजन यह है कि सत्यादि धर्म के लक्षणों का सेवनमात्र ब्राह्मणत्व का प्रयोजक नहीं किन्तु ब्रह्मनाम वेद का जानना और वेदोक्त कर्मों का करना ही ब्राह्मण बनाता है, किन्तु केवल सत्यादि के आचरण से ब्राह्मण नहीं होता और दोनों के होने से ठीक-ठीक ब्राह्मण हो सकता है। क्षत्र शब्द का अर्थ है कि क्षत नाम घाव वा पीड़ा से बचावे अर्थात् बलवान् जीव निर्बलों को दुःख न देने पावें ऐसा उद्योग करने वाला क्षत्रिय, व्यवहार ज्ञान में प्रवेश करने वाला वैश्य और कार्यों की सिद्धि के लिये शीघ्र भागने वाला शूद्र कहाता है। ये चारों गुण एक-एक में भी रहते हैं परन्तु जिसमें विशेष प्रवृत्ति होती उसी-उसी गुण की प्रधानता से वह यथोचित ब्राह्मणादि कहाने योग्य होता है। यह शास्त्र की व्यवस्था है परन्तु लोक में गुणकर्मादि की अपेक्षा को छोड़कर केवल जन्म से भी ब्राह्मणादि वर्णों का एक-एक समुदाय माना जाता है। जिस-जिस ब्राह्मणादि समुदाय में जिस-जिस वर्ण की उत्पत्ति होती है वह-वह ब्राह्मणादि पदवाच्य माना जाता है। इस दोनों प्रकार की वर्णविभाग व्यवस्था में गुण-कर्मों से ब्राह्मणादि के मानने की प्रधानता है क्योंकि जो कुछ जन्म से भी ब्राह्मणादिपन है वह कारण के गुण कार्य में आने से ही बन सकता है। सो जाति की अपेक्षा गुण-कर्मों की ही प्रधानता को मानकर महाभारत (महा॰ वन॰ अध्याय १८०) में ऐसा कहा है कि- एक अजगर बोला कि- ‘हे राजन् युधिष्ठिर ! ब्राह्मण कौन हो सकता और जानने योग्य क्या है ? तुम्हारे वचन सुनकर मुझे अनुमान हुआ कि आप बड़े विचारशील विद्वान् हैं।’१ युधिष्ठिर बोले कि- ‘सत्य बोलना, मानना वा करना, दान देना, सहनशीलता का धारण करना, कोमल स्वभाव, अच्छा आचरण, हिंसा का सर्वथा त्याग, निन्दा-स्तुति आदि द्वन्द्व का सहना और सब पर दया रखना ये गुण वा स्वभाव जिसमें दीख पड़ें, उसे ब्राह्मण मानना चाहिये।’२ फिर सर्प बोला कि- ‘चारों वर्णों में जब सामान्य कर ही सत्य का प्रमाण है क्योंकि वेदादि शास्त्रों में सबको सत्य बोलना चाहिये ऐसी आज्ञा दी गयी है। शूद्रों में भी सत्य का आचरण तथा दान और क्षमा हो सकती और सबमें एकता बढ़ाना और हिंसा का त्याग तथा दया करना इत्यादि धर्म के सामान्य लक्षण शूद्र में भी मिल सकते हैं तो क्या शूद्र भी ब्राह्मण होगा ?’३ अर्थात् आप के ब्राह्मणविषयक लक्षण में अतिव्याप्ति दोष आता है। युधिष्ठिर फिर बोले कि- ‘निद्रा, आलस्य, प्रमाद, अत्यन्त मैथुन में आसक्ति, मिथ्याभाषण में रुचि इत्यादि निकृष्ट कर्मों में रमण करना ही शूद्र का चिह्न है, वह ब्राह्मण में नहीं है क्योंकि ब्राह्मण सत्त्वगुणप्रधान होता है इस कारण एक ब्राह्मणादि के शरीर में सत्त्वगुण और तमोगुण की एक काल में एक साथ प्रधानता नहीं हो सकती। लोक में जिसको शूद्र और जिसको ब्राह्मण मानते हैं शास्त्र की मर्यादा के अनुसार भी वही शूद्र और ब्राह्मण माना जावे सो नहीं हो सकता क्योंकि अज्ञानी लौकिक लोगों में अन्धेर फैल सकता है पर वेदादि शास्त्रों का विचार करने वाले विद्वान् लोग वैसा नहीं मान सकते किन्तु विद्वानों का यही सिद्धान्त है कि जिसमें सत्य और दान आदि पूर्वोक्त गुणों का ठीक-ठीक आचरण हो वह ब्राह्मण और जिसमें सत्यादि का वर्त्तावरूप चिह्न न दीख पड़े वही शूद्र वा क्षत्रिय वा वैश्य है।’१

सर्प फिर बोला कि- ‘हे राजन् ! यदि तुम केवल गुण-कर्मों का आचरण देखने मात्र से ब्राह्मण मानते हो तो जब तक कर्म न हों तब तक जाति वृथा है अर्थात् जाति नाम उन-उन कुलों में जन्म होने से ब्राह्मणादि मानना सर्वथा निष्फल हुआ जाता है पर ऐसा होना अनुचित है।’२

इस पर युधिष्ठिर बोले कि- ‘जिस जाति को शास्त्रकारों ने भिन्न-भिन्न नित्य और सत्य अव्यभिचारिणी माना है वह जाति यहां मनुष्यमात्र की एक लेनी चाहिये अर्थात् मनुष्यजाति सत्य और अव्यभिचारिणी है, कभी मनुष्य से पशु-पक्षी आदि नहीं बन सकता। और ब्राह्मणादि मुख्यकर जाति नहीं किन्तु वर्ण हैं। गुणकर्मों को देखकर उस-उस वर्ण का अधिकार वा प्रतिष्ठा दी जाती है, इस कारण वर्ण कहाते हैं। उनकी परीक्षा ब्राह्मणादि के कुल में जन्म होनेमात्र से नहीं हो सकती क्योंकि यद्यपि ब्राह्मणादिपन गुण-कर्म से ही कार्य में आता है तथापि व्यभिचार के होने और माता-पिता के संस्कार वा आचरण गर्भाधान समय में विपरीत होने से परीक्षा होना दुस्तर है। प्रायः कुलों में गुप्त वा प्रसिद्ध वर्णसटर तथा धर्मसटरता का दोष लगता रहता है। सब ब्राह्मणादि लोग सब ऊंच वा नीच कुल की स्त्रियों में सदा सन्तानों को उत्पन्न करते रहते हैं। वाणी, मैथुन, जन्म और मरण आदि सब मनुष्यों का तुल्य ही स्वाभाविक काम है अर्थात् ब्राह्मणादि की स्वाभाविक वाणी आदि में भेद नहीं। जो कुछ नैमित्तिक भेद है वह विद्या पढ़ने आदि से ब्राह्मण और शूद्र में बराबर होगा अर्थात् व्याकरणादि पढ़ने से जैसे ब्राह्मण की वाणी आदि का    संशोधन होगा वैसे ही शूद्र की वाणी का भी होगा, इससे नैमित्तिक में भी तुल्यता रही। वाणी, मैथुन और जन्म-मरण ही मनुष्यादि जातियों के भेदक हैं। मनुष्य पशु पक्षी आदि की वाणी भिन्न-भिन्न है और जिनमें वाणी आदि का भेद नहीं उनका जातिभेद मानना भी ठीक नहीं है। इसी के अनुसार मनुष्यमात्र की वाणी आदि में भेद नहीं, इस कारण सब मनुष्य एक जाति हैं। तथा (ये यजामहे) यह वेद का प्रमाण है इसका अभिप्राय यह है कि हम लोग ब्राह्मण वा अन्य जो हैं वे यज्ञ करते हैं अर्थात् हम नहीं जान सकते कि हम ब्राह्मण हैं वा कौन। इस प्रकार जाति से ब्राह्मण होने में व्यभिचारादि का सन्देह मानकर यज्ञकर्म करने में दृढ़ प्रीति और प्रवृत्ति होने से ब्राह्मण होने का निश्चय होता है, इसलिये हमको यज्ञ करना चाहिये। इस कारण तत्त्वज्ञानी लोग शील, अच्छा स्वभाव, शुभकर्म में रुचि वा प्रवृत्ति ही को मुख्यकर ब्राह्मणादि वर्णव्यवस्था का हेतु मानते हैं। इस प्रकार ब्राह्मणादि के होने में गुण-कर्म की प्रधानतापरक वैदिकप्रमाण देकर मनुस्मृति का प्रमाण देते हैं कि- मनु जी भी जन्ममात्र से ब्राह्मणादि नहीं मानते। बालक का जन्म होते ही नालच्छेदन करने से पूर्व ही पुरुष का जातकर्म संस्कार कहा है। उस समय वेद के मन्त्रों से मधु और घृत बालक को चटाया जाता है, उस वैदिक संस्कार से वह पवित्र किया जाता है।१ यज्ञोपवीतसंस्कार में सावित्री मन्त्र२ से परमेश्वर की प्रार्थना-उपासना बतलायी जाती है, उस समय माता के तुल्य हितकारिणी गायत्री और गुरु उस शिष्य ब्रह्मचारी का पिता होता है और उत्पादक माता-पिता का साथ उस समय छुड़ा दिया जाता है। जब तक यज्ञोपवीतसंस्कार होकर वेदोक्तकर्म करने और वेद के पढ़ने में प्रवेश न हो तब तक ब्राह्मणादि के बालक भी शूद्र के तुल्य जानने चाहियें। इस प्रकार जगत् में दो प्रकार की बुद्धि है, कोई जन्म से ब्राह्मणादि जाति मानते और कोई गुण-कर्मों के विद्यमान होने से मानते हैं। इस पर स्वायम्भुव मनु ने (जिनकी मनुस्मृति है) कहा है कि यदि अपने-अपने गुण-कर्मों का बर्त्ताव नहीं तो वे ब्राह्मणादि नहीं मानने चाहियें। वे अपने कर्त्तव्य से च्युत होकर शूद्र तुल्य हो गये, उनके लिये कुछ कर्त्तव्य नहीं। इस ब्राह्मणादि वर्णों के पतित वा नीच हो जाने में व्यभिचार वा धर्म के त्याग से सटर हो जाना ही बड़ा कारण माना गया है। जिस व्यक्ति में शुद्ध आचरण ठीक धर्मानुकूल हो उसको मैंने प्रथम ब्राह्मण कहा वा माना है सो यही सिद्धान्तपक्ष है।’३ तथा इसी वनपर्व के ३१३ अध्याय में लिखा है कि- ‘हे राजन् युधिष्ठिर ! कुल, गुण, कर्म, वेदादि के पढ़ने अथवा बहुश्रुत होने से (इनमें से किस कारण से) ब्राह्मणत्व होता है ? यह निश्चय कर कहो।’१ इस यक्ष के प्रश्न को सुनकर युधिष्ठिर जी बोले कि- ‘ब्राह्मण होने में कुल, स्वाध्याय और बहुश्रुत होना ये कोई भी कारण नहीं किन्तु ठीक-ठीक सत्यादि का आचरण ही मुख्य कारण है। इसलिये विशेषकर ब्राह्मण को अपना आचरण ठीक रखना चाहिये क्योंकि जिसका आचरण नहीं बिगड़ा वह निर्बल नहीं और आचरण बिगड़ने पर मारा जाता है। पढ़ने-पढ़ाने और शास्त्र का विचार करने वाले जितने मनुष्य हैं वे यदि वेदादि शास्त्रों से निषिद्ध अधर्म का सेवन करें तो सब मूर्ख वा शूद्र हैं और जो क्रियावान् अर्थात् वेदोक्तधर्मसम्बन्धी कर्म करने वाला है वही पण्डित नाम ब्राह्मण है। कोई ब्राह्मणादि कुल में उत्पन्न होकर चारों वेद भी पढ़ा हो परन्तु दुराचारी हो तो शूद्र से भी अधिक नीच है तथा जो अग्निहोत्रादि कर्म करता और इन्द्रियों वा मन को वश में रखने वाला है वह ब्राह्मण है।’२ यहां भी अन्य कुल आदि की अपेक्षा सत्यादि के सेवन की प्रधानता दिखायी है। यहां सर्प वा यक्षादि शब्दों से इतिहास का सम्भव-असम्भव नहीं देखना चाहिये। जैसे हितोपदेशादि पुस्तकों में बनावटी काक वा मूषक आदि के इतिहास उपदेश करने के लिये कल्पित कर लिये जाते हैं वैसे यहां भी इतिहास कल्पित जानने चाहियें। सर्पादि का इतिहास बनाकर ऐसी बातों का उपदेश करना रुचि बढ़ाने के लिये है तथा यह भी दिखाना है कि धर्म वा नीति का बर्त्ताव तिर्यग्योनि में भी किसी प्रकार कुछ होता है तो मनुष्य को अवश्य ही करना चाहिये क्योंकि इस मनुष्य जाति को परमेश्वर ने विचार और धर्म के सेवने से अपने कल्याण कर सकने की सामग्री अन्य पश्वादि की अपेक्षा अधिक दी है।

इस प्रकार यदि कोई क्षत्रिय, वैश्य वा शूद्र के समुदाय में भी उत्पन्न हुआ हो तो वह भी अच्छे आचरणों का ठीक-ठीक सेवन करने से ब्राह्मणादि उच्च वर्ण के अधिकार को प्राप्त हो सकता है तथा ब्राह्मणादि उत्तम कुल में उत्पन्न हुआ भी नीचकर्मों के सेवन से नीचवर्ण हो जाता है। सो मानवधर्मशास्त्र के दसवें अध्याय में लिखा है कि- ‘शूद्र ब्राह्मण हो जाता तथा ब्राह्मण शूद्र हो जाता है और क्षत्रिय तथा वैश्य भी अपने से निकृष्ट वा उत्तमवर्ण के अधिकार को प्राप्त हो जाते हैं।’१ तथा आपस्तम्ब धर्मसूत्रों में लिखा है कि- ‘धर्म के आचरण से नीच शूद्रादि वर्ण अपने से पूर्व-पूर्व वर्ण को प्राप्त होता और अधर्म के सेवन से पूर्व वर्ण अपने से नीच-नीच वर्ण को प्राप्त होता जाता है।’२ अर्थात् शूद्र अच्छे धर्मसम्बन्धी आचरणों से वैश्य होता, वैश्य क्षत्रिय और क्षत्रिय ब्राह्मण हो जाता है और इसी प्रकार नीचकर्मों से ब्राह्मण क्षत्रिय हो जाता, क्षत्रिय वैश्य बन जाता और वैश्य शूद्र हो जाता तथा शूद्र अतिशूद्र हो जाता है। और मनु के पूर्वोक्त वचन का भी यह अभिप्राय नहीं है कि शूद्र क्षत्रिय और वैश्य नहीं बनता वा ब्राह्मण क्षत्रिय और वैश्य नहीं बनता किन्तु यह सब होता है। ब्राह्मण और शूद्र शब्द उक्त श्लोक में ऊंच और नीच के उपलक्षणार्थ हैं कि ब्राह्मणादि नीचता को प्राप्त होते और शूद्रादि भी ऊंच हो जाते हैं। इसी प्रकार अन्यत्र श्रुतिस्मृतियों में भी बहुत से प्रमाण हैं जिनसे वर्णों का लौट-पौट होना स्पष्ट सिद्ध है। और युक्ति से भी यही सिद्ध होता है कि ब्राह्मणादि वर्ण लौट-पौट हुआ करते हैं, क्योंकि ब्राह्मणादि शब्द अधिकारवाचक हैं और अधिकार सदा बढ़ते-घटते रहते हैं। इसमें ब्राह्मणादि उच्च वंशस्थ मनुष्यों का चाण्डाल आदि के नीचकर्मों के सेवन से शीघ्र चाण्डालादि हो जाना तो प्रसिद्ध है इसको सभी लोग ऐसा ही स्वीकार भी कर लेते हैं। अर्थात् वैसे मनुष्य को उसी चाण्डाल वा ईसाई आदि के समुदाय में छोड़ देते और अपने समुदाय से निकाल देते हैं। जो कोई चाण्डालादि के साथ भोजन वा जलपानादि व्यवहार कर लेता है उसको श्रेष्ठ लोगों की कोटि से शीघ्र ही पतित कर देते हैं यह प्रत्यक्ष है, इसमें कुछ विशेष विवाद नहीं। परन्तु कोई नीच समुदाय में से अच्छे कर्म करके ऊंचा बनना चाहता है तो उसके ब्राह्मणादि ऊंचे बनने में बहुत लोग विवाद करते हैं सो यह विवाद निर्मूल है क्योंकि जब ब्राह्मणादि का पतित होना स्वीकार है तो शूद्रादि का ब्राह्मणादि होना न्याय से प्राप्त है। क्योंकि बनना-बिगड़ना दोनों साथ में लगे रहते हैं। जैसे घट-पटादि पदार्थ पहले-पहले बिगड़ते जाते हैं और नये-नये बनते जाते हैं। तथा जो बिगड़ते हैं वे भी पुनः संस्कार होकर साध्य हुए तो शुद्ध हो जाते हैं। परन्तु यह नहीं हो सकता कि पहले बिगड़ जावें और नये न बनें। इसी प्रकार जैसे ब्राह्मणादि का बिगड़ना सिद्ध है वैसे शूद्रादि का ब्राह्मणादि बनना भी मानना चाहिये। जगत् में जितने पदार्थ जड़ और चेतन हैं उन सभी में किसी का ऊपरी दशा से नीची दशा में आना और किसी का नीची दशा से ऊपरी दशा में जाना ये दोनों बातें प्रत्यक्ष हैं। ऊपर वालों का नीचे गिरना हो और नीचों का ऊपर को जाना न हो यह विरुद्ध है। उसमें इतना विचार अवश्य होना चाहिये कि जैसे मन्दिर आदि का गिर जाना वा गिरा देना शीघ्र हो सकता है पर उसी घर के बनाने में परिश्रम और काल दोनों अधिक लगते हैं। इसी प्रकार ब्राह्मणादि ऊंच लोग नीचकर्मों के सेवन से शीघ्र ही पतित हो जाते हैं और घर आदि के बनाने के तुल्य शूद्रादि के ब्राह्मणादि होने में बहुत अतिकाल बीतता है। यही सिद्धान्त श्रेष्ठ जान पड़ता है। विश्वामित्र क्षत्रियादि लोग भी बहुत काल तक तप करके ब्राह्मणादि अधिकार को प्राप्त हुए यहां दृष्टान्तरूप समझने चाहियें। और उत्तम वर्णों का कर्मों से नीच बन जाना तो लोक में भी प्रसिद्ध ही है।

कोई लोग जातिमात्र से वर्णव्यवस्था मानते हैं कि जो-जो ब्राह्मणादि के कुल में उत्पन्न हुए वे-वे ब्राह्मणादि हैं। ऐसा मानने वालों के मत में मिट्टी की गौ आदि भी गौ होनी चाहिये क्योंकि वे खिलौना भी गौ आदि की आकृति को लेकर ही बनाये जाते हैं। और धर्मशास्त्र के ‘जैसे काठ का हाथी वैसा गुणकर्महीन ब्राह्मण’१ इत्यादि वचन तथा- ‘वह मनुष्य स्थाणुनाम ठूंठ के समान निष्फल है कि जो वेद को पाठमात्र पढ़के उसके अर्थ को नहीं जानता’२ इत्यादि वेदवाक्य विरुद्ध होंगे क्योंकि इत्यादि वाक्यों से गुणकर्मों के होने पर ही ब्राह्मणादि का होना सिद्ध किया गया है। और केवल जातिमात्र से ब्राह्मणादि के होने को निष्फल ठहराया है। प्रयोजन यह कि गुण-कर्मों के होने से ही सब वस्तुओं की परीक्षा हो सकती है कि यह वस्तु ऐसा है। मिट्टी की गौ आदि में गुणकर्मों के न होने से गोत्व नहीं है इस बात को दिखाने के लिये ही ‘जैसे काठ का हाथी वैसा ही बिन पढ़ा ब्राह्मण’१ इत्यादि वचन धर्मशास्त्रकारों ने कहे हैं। इस कारण केवल जाति से ब्राह्मणादिपन सिद्ध कदापि नहीं हो सकता।

कोई लोग जाति को सर्वथा छोड़कर केवल गुणकर्मों से ही ब्राह्मणादि वर्णों का विभाग मानते हैं और कहते भी हैं कि यदि जाति से ब्राह्मणादिपन हो तो श्वेतादि वर्ण और शरीरस्थ रुधिरादि धातुओं में भेद दीख पड़ना चाहिये। शूद्र और ब्राह्मण का रंग वा रुधिरादि भिन्न-भिन्न हों, सो भेद तो उपलब्ध होता नहीं, इस कारण जाति से ब्राह्मणादि वर्णों का विभाग नहीं मानना चाहिये। ऐसा मानने वालों के मत में प्रथम तो ब्राह्मणादिपन जताने वाले गुणों की अनित्यता वा निर्मूलता प्राप्त होगी। जब गुण-कर्म प्रकृति के साथ लगे हैं तो जातिनिर्मूल न हुई किन्तु जन्म से ही जो गुणकर्ममूलरूप से सन्तान में रहते हैं उन्हीं के अनुकूल समय आदि उपयोगी कारण मिलने से वे प्रकट हो जाते हैं। तथा उनके मत में द्वितीय दोष यह भी आवेगा कि वीर्य के प्रधान वा अप्रधान होने से जिनकी श्रेष्ठता वा निकृष्टता दिखायी है ऐसे धर्मशास्त्रों के वाक्य विरुद्ध हो जायेंगे। जैसे लिखा है कि- ‘श्रेष्ठ आर्यपुरुष से अनार्या स्त्री में उत्पन्न हुआ अच्छे गुणों से आर्य अर्थात् श्रेष्ठ हो सकता है और अनार्य पुरुष से आर्या स्त्री में उत्पन्न हुआ अनार्य होना निश्चित है।’१ इत्यादि वाक्य व्यर्थ हो जायेंगे। तथा- ‘धान, मूंग, तिल, उड़द, यव, लशुन और ईख आदि वस्तु अपने-अपने बीज के तुल्य उत्पन्न होते हैं। अन्य कुछ बोया जाय और अन्य उत्पन्न हो यह नहीं हो सकता (गेहूं बोने से जौ नहीं उत्पन्न होता) किन्तु जो-जो बीज बोया जाता है वह-वह ही उत्पन्न होता है।’२ इत्यादि वाक्यों का भी यही आशय है कि जो ब्राह्मणादिपन को सूचित करने वाले गुण हैं वे गर्भाधान दशा में वीर्य से ही गर्भ में आते हैं। यदि कोई कहे कि उक्त वाक्यों का यह अभिप्राय हो कि मनुष्य के वीर्य से पशु नहीं हो सकते तो ठीक नहीं क्योंकि प्राप्ति में निषेध होते हैं। जब मनुष्य के वीर्य से पशु होना प्राप्त ही नहीं तो निषेध कैसे बन सकता है। इस उक्त मनुस्मृति के प्रकरण में- ‘बीज और खेत दोनों से बीज उत्तम है’३ ऐसा दिखाया है। सो बीज की प्रधानता का पक्ष लोक में भी स्पष्ट ही दीखता है। जैसे बैल से गौ का संयोग होता है वैसा ही बछड़ा उत्पन्न होता अर्थात् छोटे बैल के साथ संयोग होने से बड़ोहर बछड़ा कदापि नहीं हो सकता। इसी कारण बड़ी गौओं के साथ छोटे बैलों को प्रायः संयोग नहीं होने देते। तथा कोई घोड़े अपनी जाति में बड़े प्रबल प्रशंसनीय राशी कहाते विशेष गुणयुक्त होते और वे अश्वजाति में एक अवान्तर भेदभिन्न होते हैं वैसे घोड़े के साथ घोड़ी का संयोग होने से वैसे ही बछेड़ा उत्पन्न होते हैं परन्तु सामान्य मध्यम घोड़े के साथ संयोग होने से वैसे बछेड़ा नहीं होते। कदाचित् कहीं कभी बड़े घोड़े के साथ संयोग होने से भी मध्यम बछेड़ा होते हैं तब मध्यम घोड़ा ऋतुसमय घोड़ी ने देखा हो अर्थात् उस मध्यम घोड़े की छाया पड़ गयी ऐसा कहते वा मानते हैं। पर ऐसी विशेष अपवाद दशा में सामान्य नियम का विनाश नहीं होता। जैसे पुरुष से संयोग हो वैसा बच्चा हो यह बीज के प्रधान होने से सामान्य नियम है और छाया आदि पड़ने से कहीं अन्यथा होना अपवाद दशा है। यह पूर्वोक्त बीजप्रधान पक्ष जाति को दृढ़ करता है। जन्म से जो गुण विद्यमान हैं वे ही जाति को सिद्ध करते हैं। कहीं क्षेत्र की भी प्रधानता हो तो भी जाति सिद्ध होगी। वर्णसटरों का होना भी किसी प्रकार जाति को सिद्ध करता है क्योंकि अन्य-अन्य वर्ण के माता-पिता होने से सन्तान वर्णसटर होता है और माता-पिता के शरीरों से जो उत्तमता वा निकृष्टता आती है उसी का नाम जाति है कि जन्म से ही वे उत्तम वा निकृष्ट माने गये हैं। इससे सिद्ध हुआ कि सर्वथा जाति को छोड़कर केवल गुण-कर्मों से ब्राह्मणादि वर्णों का विभाग नहीं मान सकते और जहां कहीं केवल गुण-कर्मों से वर्णविपर्यास लोक में हुआ वा दीख पड़ता वा शास्त्रकारों ने माना है वहां भी पूर्व गर्भाधान दशा से ही उस वर्ण के गुण-कर्मों का मूल मानना पड़ेगा कि जो आगे जाकर वर्ण बनना है। जैसे विश्वामित्र जी क्षत्रिय से ब्राह्मण हो गये यहां ऐसा समझना चाहिये कि गर्भाधान दशा में उनके माता-पिता की बुद्धि आचरण वा चेष्टा ब्राह्मणत्व की ओर अर्थात् सत्त्वगुणप्रधान होगी उसी प्रकार का गुण सन्तान में हुआ उसी गुण ने अवस्था पाकर बल पकड़ा और तप आदि का विशेष सेवन कराकर प्रसिद्ध में ब्राह्मण बना दिया। लोक में ब्राह्मणादि वर्णों का मान लेना यह एक पृथक् बात है और वास्तव में गुण, कर्म और जाति की परीक्षा से ब्राह्मणादि ठहरना यह दूसरी बात है। जैसे इस समय लोकव्यवस्था के अनुसार जो ब्राह्मणवर्ण कहाता है उसमें सहस्रों क्षत्रियप्रकृति हो गये उनमें अधिकांश क्षत्रिय के लक्षण घटते हैं और वे ग्रामाधिपत्य (जमींदारी) आदि कार करने वाले ब्राह्मण कहाने से घृणा भी करते हैं किन्तु अपने को ठाकुर वा चौधरी कहाना पसंद करते हैं। तथा अनेक ब्राह्मण अनेक पीढ़ियों से वैसे ही काम करते-करते वैश्य प्रकृति वाले हो गये और अनेक निस्सन्देह शूद्र बन गये परन्तु लोक में वे सब ब्राह्मण कहाते हैं। यही दशा क्षत्रियादि के समुदायों की भी है अर्थात् उनमें भी एक-एक में चारों वर्ण मिले हैं परन्तु गुण, कर्म और जाति ये दोनों साथ लगे हैं। इसी के अनुसार हम कह सकते हैं कि विश्वामित्र जी जाति से भी ब्राह्मण थे और जो-जो ऐसे हुए वा होंगे वे सब जाति और गुण-कर्म दोनों से ब्राह्मणादि मानने चाहियें। विश्वामित्र के मन में जो ब्राह्मणत्व की वासना थी वही ब्राह्मण जाति का चिह्न है उसी की प्रेरणा से तप किया। तप करने के दो प्रयोजन हैं एक तो क्षत्रियकुल की उत्पत्ति और संसर्ग से ब्राह्मणत्व के बाधक जो गुण थे उनको निर्बल करना और लोगों को विश्वास कराना कि हम तप करके ब्राह्मण हुए। अर्थात् बिना तप किये लोक नहीं मान सकते कि ये ब्राह्मण हो गये क्योंकि यह प्रत्यक्ष है और भीतरी वासना की दृढ़ता इसी से प्रकट होती है। और यही दो प्रकार का प्रयोजन सर्वत्र वर्णविपर्यास में होना चाहिये। ऐसे ही लोक में दृष्टि देकर देखा जाय तो सब वर्णों में सब मिले हैं परन्तु बिना तप किये वे उन-उन उच्च वर्णों में शामिल नहीं हो सकते कि जिन वर्णों की उनमें पूर्ण योग्यता विद्यमान है। इस सब कथन से सिद्ध हुआ कि जाति और गुण-कर्म दोनों साथ हैं अर्थात् जो वर्ण बदलते हैं उनमें जन्म से ही गुण-कर्मों का सूक्ष्म संस्कार रहता है, वही प्रकट हो जाता है।

और ब्राह्मणादि वर्णों में रुधिरादि धातुओं का भेद भी होता है जिसके स्वभाव, खान, पान और आचरण में भेद है, उसके शरीरस्थ रुधिरादि धातुओं में अवश्य भेद होगा क्योंकि खान-पान और आचरण के अनुसार ही धातु बनते हैं। सात्त्विक आहार से धातुओं में शुद्धि और सत्त्वगुण बढ़ता और रजोगुणी, तमोगुणी आहार से धातु भी रजोगुण तमोगुणयुक्त बनते हैं, इससे भेद होना सिद्ध ही है। तथा देश और वस्तु के भेद से भेद होगा, इसको सभी जान सकते हैं। शरीरों का भिन्न-भिन्न होना वस्तुभेद और भिन्न-भिन्न अवकाश में होना देशभेद है। इसमें सबका रुधिरादि एक नहीं। यद्यपि जलत्व जाति में जल एक वस्तु है, उसमें जातिभेद नहीं है। तथापि देशभेद और व्यक्तिभेद प्रसिद्ध है अर्थात् इसी देशभेद और व्यक्तिभेद के कारण सब प्रकार के जलों में गुणभेद प्रसिद्ध दीख पड़ता है। कुआ, तालाब, सरोवर, झील, नदी, नहर आदि के जलों में भिन्न-भिन्न गुण हैं। कुओं के और नदियों आदि के जल में भी एक की अपेक्षा दूसरों-दूसरों में भिन्न-भिन्न गुण का स्वाद है। इसी प्रकार ब्राह्मणादि वर्णों तथा एक-एक शरीर में रुधिरादि धातुओं के गुण भिन्न-भिन्न हैं। वर्णभेद भी ब्राह्मणादि में हो सकता है। ब्राह्मण वर्ण के गुण-कर्म जिन-जिन में मिलेंगे वे अधिकांश में गौराग् होंगे। सामान्य प्रकार से संख्या करके देखा जावे तो अन्य की अपेक्षा ब्राह्मणसमुदाय में गौराग् अधिक निकलेंगे। किन्हीं-किन्हीं द्वीपों वा प्रदेशों में असुर वा दस्यु जाति के लोग वा क्षत्रियादि देश के जलवायु के कारण सभी गौराग् होते हैं तो वे सब ब्राह्मण होंगे ? अर्थात् नहीं। वास्तव में यह अतिव्याप्ति दोष इसलिये नहीं है कि हम गौराग् होनेमात्र को ब्राह्मणत्व का प्रयोजक हेतु नहीं मानते कि गौराग् होने से ब्राह्मण होता है किन्तु- ‘अन्य पूर्वोक्त मुख्य गुणों से ब्राह्मणपन के सिद्ध होने पर गौराग् होना भी किसी प्रकार ब्राह्मणपन की प्रशंसा बढ़ाने वाला है।’१ यह दोष तब आ सकता है जब हम गौराग् होनेमात्र से ब्राह्मण मानते कि जो-जो गौराग् हो वह-वह ब्राह्मण है। सो ऐसा तो हम मानते नहीं इसलिये कोई दोष नहीं। अन्य भी कोई दोष इस पक्ष में आवे तो इसी प्रकार समाधान कर लेना चाहिये। शारीरिक अवयवों की शुद्धि की न्यूनाधिकता होना ही वर्णभेद का कारण है। सो इस ब्राह्मणादि के शरीरों में रुधिरादि धातुओं के भेद को सूक्ष्मदर्शी बड़े-बड़े विद्वान् लोग ही जान सकते हैं। सात्त्विक आहार के सेवन से वैसे ही गुण वाले रसादि धातु उत्पन्न होते हैं। और धातुभेद को लेकर ही बीज के प्रधान होने का व्याख्यान हो सकता है। इस कारण ब्राह्मणादि वर्णों की जाति और गुण-कर्म से व्यवस्था माननी चाहिये। ‘शूद्र ब्राह्मण हो जाता वा ब्राह्मण शूद्र हो जाता है’२ इत्यादि कथन तो शूद्रसमुदाय में उत्पन्न हुए लोक में शूद्र करके प्रसिद्ध पुरुष का ब्राह्मणत्व दिखाने के लिये है। वास्तव में तो वह शूद्र समुदाय में उत्पन्न हुआ पूर्व गर्भाधान समय से ही किसी प्रकार ब्राह्मण के संस्कार वा गुणों से युक्त था। अर्थात् उसकी माता का ब्राह्मण के साथ विवाह होने अथवा गर्भाधान के समय उसके पिता के शरीर में सत्सगदि से प्राप्त हुए ब्राह्मणसम्बन्धी गुणों में उत्तेजना होने आदि से वह ब्राह्मण गुणधारी था। ऐसा ही मानने से वेदादिशास्त्रों के अनुकूल वर्णव्यवस्था हो सकती है। जो जिस समुदाय में उत्पन्न हुआ उसका वैसा ही ब्राह्मणादि पद से व्यवहार करना लोक की रीति है। वह शास्त्र के अनुकूल ब्राह्मणादिपन नहीं है। शास्त्र का सिद्धान्त जो कुछ है पूर्व संक्षेप से लिख दिया है।

अब नववें अध्याय के प्रक्षिप्त श्लोकों का विचार किया जाता है। पहले तेईस और चौबीस दो श्लोक प्रक्षिप्त हैं। बाईसवें श्लोक में सिद्धानुवाद की रीति से लिखा है कि पति के अच्छे-बुरे गुणों की अधिकता से उस पति के साथ विवाही गयी स्त्री में भी वैसे ही अच्छे बुरे-गुणों की अधिकता होनी सम्भव है अर्थात्    धर्मात्मा, सुपात्र, सुशील पुरुष के साथ विवाही गयी स्त्री भी पुरुष के तुल्य शुभ गुणों वाली हो जाती है और अधर्मी आदि दुष्ट गुण वाले के साथ विवाही स्त्री भी पापिनी हो जाती है। इस सिद्धानुवाद का प्रयोजन यह है कि धर्मात्मा, विद्वान् और सुशील पुरुष को कन्या देनी चाहिये। सो ‘उत्तम, मध्यम वा निकृष्ट गुण प्रायः सग्ति के अनुसार मनुष्य में आते हैं।’१ इसी सग्ति से होने वाले फल का व्याख्यानरूप यह कथन है [इसमें कोई शटा करे कि सग्ति दोनों की दोनों से होती है जैसे पुरुष के साथ स्त्री का सग् होता वैसे स्त्री के साथ पुरुष का भी सग् रहता है, जब स्त्री पुरुष के समान गुण वाली हो जाती है तो पुरुष स्त्री के तुल्य गुणों वाला क्यों नहीं होता ? इसका उत्तर यह है कि मुख्य का वा स्वाधीन का गुण गौण वा पराधीन में लग जाता है और प्रायः पुरुष ही मुख्य रहता है। यदि कहीं स्त्री की स्वाधीनता और प्रधानता हो तो वहां स्त्री के गुण पुरुष में अवश्य जावेंगे] इसी सग्ति का फल दिखाने के लिये दो उदाहरण उक्त दोनों पद्यों में कहे हैं। सो वहां उदाहरण की अधिक अपेक्षा ही नहीं दीखती और किसी प्रकार कुछ अपेक्षा हो भी तो वैसी आधुनिक स्त्रियों का उससे बहुत प्राचीन मानव धर्मशास्त्र में वर्णन कैसे घटे अर्थात् किसी प्रकार नहीं, क्योंकि पिता के जन्म-समय में आगे होने वाले पुत्र के कर्मों का वर्णन कोई नहीं कर सकता। जब वसिष्ठ ने अक्षमालानामक मेहतरानी के साथ और मन्दपालनामक ऋषि ने शारग्ी नाम चिड़िया के साथ विवाह किया उससे पहले ही भृगु ने इस धर्मशास्त्र का निर्माण वा प्रचार किया था। क्योंकि अक्षमाला को कोई भाष्यकारों ने भंगिन कहा है। ऐसी नीच स्त्रियों के साथ ब्राह्मणादि का विवाह होकर यदि वे स्त्रियां ब्राह्मणादि उत्तम वर्णस्थ हो जावें तो जो शूद्रा वा अन्त्यज के साथ विवाह करने से धर्मशास्त्रकारों ने बहुत बुरा फल दिखाया है कि२- ‘ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य लोग यदि कामी वा अज्ञानी होकर नीच वा अतिनीच जाति की स्त्रियों के साथ विवाह करते हैं, तो उनके बाल-बच्चों सहित सब कुल शूद्र वा नीच हो जाता है। तथा अत्रि और औतथ्य ऋषि का मत (राय) है कि शूद्रा के साथ विवाह करने से वेदी पर ही पतित हो जाते, शौनक का मत है कि शूद्रा में सन्तान होने पर पतित होते और भृगु के मत से सन्तान के सन्तान हो जाने पर पतित हो जाते हैं।’१ इत्यादि कथन में विरोध आवेगा। अर्थात् यदि चर्मकारी आदि नीच स्त्रियां ब्राह्मणादि के साथ विवाही जाने से उत्तम हो सकती हैं, ऐसा धर्मशास्त्र का सिद्धान्त होता तो शूद्रा के साथ विवाह करने में पूर्वोक्त प्रकार दोष नहीं दिखाते। यदि कोई कहे कि ‘समर्थ को दोष नहीं लगता’ इसलिये वैसे तपस्वी के लिये शूद्रा के साथ विवाह का निषेध नहीं, किन्तु सर्वसाधारण को है तो इसका उत्तर यह है कि असमर्थ वा   साधारण के लिये भी शूद्रा के साथ विवाह का निषेध नहीं हो सकता। क्योंकि असमर्थ तो स्वयमेव निकृष्ट ही हैं उनकी शूद्रा के साथ विवाह से भी विशेष हानि नहीं। किन्तु बड़े वा प्रतिष्ठितों की ही विशेष हानि है। इससे यह सिद्ध हुआ कि सग्ति से होने वाले गुण-दोष वर्ण वा जाति का भेद वा लौट-पौट नहीं कर सकते किन्तु एक जाति वा वर्ण में जो स्त्री पति की अपेक्षा विद्यादि उत्तम गुणों में न्यून है वह विद्या-शिक्षादि उत्तम गुणों वाली शान्तिशील हो सकती है। और वेदादि     धर्मशास्त्र जानने वाला तपस्वी वसिष्ठ के तुल्य विद्वान् पुरुष चाण्डाली के साथ विवाह करे यह कोई बुद्धिमान् विश्वास नहीं करेगा। और मन्दपाल ऋषि ने किसी शारग्ी नामक चिड़िया के साथ विवाह किया यह भी ठीक नहीं। विवाह करने का जो फल वा प्रयोजन है वह चिड़िया से कैसे सिद्ध हुआ वा कोई कैसे सिद्ध कर सकता है ? यह बात उसी श्लोक को बनाकर मिलाने वाले से विचारशील को पूछना चाहिये। यहां अधिक लिखना व्यर्थ है। उक्त प्रकार के अनेक दोष होने से पूर्वोक्त दोनों श्लोक प्रक्षिप्त हैं।

आगे पेंसठ से अड़सठ (६५-६८) तक चार श्लोक प्रक्षिप्त हैं। यदि कोई बीच के चारों पद्यों को छोड़कर ६४ से आगे ६९वें पद्य को पढ़े वा सग्ति मिलाना चाहे तो ठीक मेल मिल जाता है, किसी प्रकार का प्रकरण-विरोध नहीं है। और उन श्लोकों के बीच में रखने न रखने से एक ही सी सग्ति मिल जाती है। इस कारण वे श्लोक प्रक्षिप्त जानने चाहियें। यदि प्रारम्भ से रचकर रखे श्लोक बीच से निकाल दिये जावें तो जैसे माला के बीच से एक दो मूंगा निकाल देने से उन की सग्ति (सिलसिलारूप एक दूसरे के साथ मिलावट) बिगड़ जाती है उनमें बीच पड़ जाता है, वैसे यहां भी सग्ति बिगड़ जानी चाहिये थी, पर ऐसा नहीं होता। इसलिये वे चारों श्लोक प्रक्षिप्त हैं। इन नियोग का खण्डन करने वाले चार श्लोकों पर सर्वज्ञनारायण भाष्यकार ने लिखा है कि- ‘इस उक्त प्रकार से अन्य ऋषियों के मतानुसार नियोग का विधान करके मनु जी अपने मतानुसार खण्डन करते हैं’१ सो यह बात भी ठीक नहीं है। क्योंकि जब पहले प्रतिज्ञा कर चुके हैं कि- ‘अब आगे स्त्रियों को आपत्काल में वर्त्तने योग्य धर्म कहेंगे।’२ इससे स्पष्ट मनु जी का सिद्धान्त आपत्काल में निर्वाह करने के लिये आता है और वह सिद्धान्त वेद के भी सर्वथा अनुकूल है। वेद में नियोग करने के लिये स्पष्ट ही आज्ञा दी गयी है।३ जैसे- ‘हे नारि= स्त्रि ! तू गतासुम्, एतम्, उपशेषे= इस मरे हुए पति के समीप शोक में मग्न पड़ी है, उसको छोड़कर अभिजीवलोकम्= जीते हुए प्राणियों के समूह को देखकर उदीर्ष्व= उठ अर्थात् जीते हुए बाल-बच्चों आदि की रक्षा का उपाय कर। और उठके अर्थात् सचेत होके एहि= दूसरी ओर को आ तव, हस्तग्राभस्य, दिधिषोः, पत्युः= तेरे हाथ को ग्रहण करने वाले द्वितीय पति के इदम्, जनित्वम्, अभिसम्बभूथ= इस स्त्रीपनरूप सम्बन्ध को सब ओर से प्राप्त हो।’ ऋग्वेद के इस दूसरे पति की आज्ञा देने वाले मन्त्र में अर्थ का भी विवाद नहीं है। इस मन्त्र का यही अर्थ सायणादि भाष्यकारों ने भी माना वा लिखा है। और मेधातिथि नामक मनु के भाष्यकार ने भी लिखा है कि-“को वां शयुत्रा विधवेव देवरं मर्यं न योषा कृणुते सधस्थ आ।”४ इत्यादि नियोग    विधायक मन्त्र भी वेदों में दीखते हैं। और उद्वाहिक शब्द से वेदी पर पढ़े जाने वाले ‘गृभ्णामि ते०’५ इत्यादि मन्त्र लिये जाते हैं, यह मेधातिथि का अभिप्राय है। सो यह विचार ठीक ग्रहण करने योग्य नहीं। क्योंकि जब वेद में नियोग का कर्त्तव्य होना लिखा है फिर नियोग की निन्दा करने वाले वेदविरोधी स्पष्ट ही सिद्ध हो गये। इस पर अधिक विचार की कुछ आवश्यकता नहीं। ‘नोद्वाहिकेषु०’६ इत्यादि चार श्लोकों को सत्य ठहराने के लिये जो मेधातिथि आदि की कल्पना हैं वे सर्वथा निर्बल हैं। विवाहसम्बन्धी मन्त्रों में नियोग नहीं कहा इससे बुरा है, यह कथन ऐसा होगा कि जैसे कोई कह दे कि अग्निहोत्रविधायक मन्त्रों में नहीं कहा इसलिये वैश्वदेव करना बुरा है। अरे भाई ! विवाह द्वितीय प्रकरण है, उसमें आपत्काल का नियोग क्यों कहा जाता ? भिन्न प्रकरण में प्रमाण न देने से कोई विषय बुरा नहीं हो सकता। कदाचित् वेद में नियोग स्पष्ट रूप से न कहा होता, किन्तु ध्वनिमात्र निकलने पर भी प्रमाण माना जा सकता है और वेद से विरुद्ध होता अर्थात् वेद में नियोग का निषेध किया होता तो अवश्य खण्डनीय कह सकते थे। राजा वेन के समय से नियोग की प्रवृत्ति दिखाने से नियोग का निषेध करने वाले का तात्पर्य यह है कि नियोग करने की आज्ञा वेद में नहीं है। क्योंकि नियोग वेदोक्त हो तो उसका प्राचीन वा सनातन होना वेदोक्त होने से ही आ जावेगा। क्योंकि जब वेद सनातन हैं तो उनमें कहा विषय भी सनातन हुआ। इसीलिये  निषेधक ने पहले नियोग का वेदोक्त होना खण्डित करके वेन के राज्य से उसके चलने का समय दिखाकर नियोग को आधुनिक ठहराया है। इत्यादि कारण      मेधातिथि की उद्वाहिक शब्द के अर्थ पर कल्पना करना ठीक नहीं और पूर्वोक्त प्रकार से तथा मेधातिथि आदि की सम्मति से नियोग वेदोक्त है, ऐसा सिद्ध हो जाने से पूर्वोक्त चारों श्लोक प्रक्षिप्त हैं।

आगे एक सौ अट्ठाईस और एक सौ उन्तीस (१२८,१२९) दो श्लोक प्रक्षिप्त हैं। इनमें असग्त पुराणाभासों के बनाने वाले लोगों ने पौराणिक कथाओं की पुष्टि के लिये परकृतिनामक अर्थवाद दो पद्यों से कहा है। और पुराणों में सब जगत् की उत्पत्ति कश्यप की तेरह स्त्रियों से ही दिखायी है। सो जब मनु के सिद्धान्त से ही विरुद्ध है फिर पीछे उत्पन्न हुई पौराणिक कथा का प्राचीन मानव धर्मशास्त्र में अनुकूल मेल कैसे हो सकता है ? इसलिये वे दोनों श्लोक प्रक्षिप्त ही जानो। आगे तीन सौ चौदह से तीन सौ उन्नीस (३१४-३१९) तक छह श्लोक प्रक्षिप्त हैं। तीन सौ तेरहवें श्लोक में जो विधिवाक्य है कि राजा ब्राह्मणों को कोपित न करे अर्थात् अधिक न सतावे, इसका अर्थवाद जो ठीक-ठीक होना चाहिये सो उसी श्लोक के उत्तरार्द्ध में है। और उसी विधिवाक्य का इन छह श्लोकों में भी अर्थवाद दिखाया है, सो ठीक नहीं है। अनुमान होता है कि अपने कुल का हित चाहने वाले संस्कृतज्ञ राजमन्त्री आदि ब्राह्मणों ने पक्षपात से ये श्लोक यहां मिला दिये हैं कि जिससे हमारे कुल के मूर्ख दुष्कर्मी ब्राह्मणों को भी कोई दण्ड न देवे, किन्तु सदा दानादि से सम्मान करते रहें। इन छह श्लोकों में भी असम्भव पुराणों की कथा दिखायी हैं। ब्राह्मणों ने अग्नि को सर्वभक्ष्य बनाया इत्यादि। क्या परमेश्वर के रचे अग्नि में सब वस्तु नहीं जल सकते थे ? तो पहले की शक्ति गिना देनी चाहिये कि अमुक-अमुक पदार्थों को पहले अग्नि जला सकता था, पीछे सब जलाने की शक्ति ब्राह्मणों ने की, इत्यादि सब असम्भव है। सृष्टि के आरम्भ में परमेश्वर ने जो पदार्थ जैसे गुण वाला रचा है उसमें वही गुण सदा रहेगा उसको कोई लौट-पौट नहीं कर सकता। समुद्र का जल खारा होने से पिया नहीं जाता, यह पृथिवी का गुण है। अन्यत्र भी अनेक कुओं में अत्यन्त खारा जल निकलता है, वह पीने योग्य नहीं रहा सो ऐसा किस ब्राह्मण ने किया ? यह उसी पौराणिक से पूछना चाहिये। इसी प्रकार अन्य भी अनेक बातें असम्भव हैं जिस अग्नि में विष्ठा मांसादि निकृष्ट वस्तु जलाया हो उसी अग्नि से यदि कोई रोटी आदि पदार्थ को पकावे तो अग्नि के साथ आये दोष से भक्ष्य भी दूषित हो जाता है। इसी कारण मरघट के अग्नि से पाक न बनाना चाहिये, यह शिष्टों की सम्मति है। यदि अग्नि में दोष न होता तो उस श्मशान के अग्नि से भी भोजन बनाना उचित समझा जाता। यदि मूर्ख पापी सब अच्छे गुणकर्मों से रहित ब्राह्मणकुल में उत्पन्न हुए नाममात्र के ब्राह्मण भी विद्वानों के तुल्य पूज्य हो जावें तो श्राद्धप्रकरण में जो श्रेष्ठों की पंक्ति में न बैठाने योग्य नीच ब्राह्मण गिनाये हैं, जिनको श्राद्ध में भोजन न कराना चाहिये उनका परिगणन भी व्यर्थ हो जावे। तथा- ‘मूषा पकड़ने को जैसे बिल्ली ध्यान लगाती वा जैसे मच्छी पकड़ने को बगुला ध्यान लगाता वैसे जो दूसरों के पदार्थ हर लेने के लिये ध्यान लगा के बैठते हैं, अवसर पाते ही झट ले लेते हैं और तीसरे वेद को न जानने वा पढ़ने वाले इन तीन प्रकार के ब्राह्मणों का जल से भी सत्कार न करे। धर्मपूर्वक परिश्रम से संचित किया भी धन यदि उक्त तीन प्रकार के ब्राह्मणों को दिया जावे तो उस दान से दाता को वर्त्तमान जन्म में और दान लेने वाले को जन्मान्तर में दुःखरूप फल होता है। और जैसे काठ का हाथी और केवल चाम में भूसा भरकर बनाया हरिण, हाथी और हरिण का काम न दे सकने से व्यर्थ वा नाममात्र हैं वैसे ही बिना पढ़ा ब्राह्मण ये तीनों हाथी, हरिण और ब्राह्मण नाम      धरानेमात्र हैं किन्तु वास्तव में नहीं, इत्यादि।’१ यदि सर्वथा ब्राह्मण पूज्य हों तो पूर्वोक्त वचन सब विरुद्ध पड़ेंगे अर्थात् ये दोनों बातें सत्य नहीं हो सकतीं किन्तु एक ही सत्य हो सकती है। इससे उक्त छह श्लोक प्रक्षिप्त हैं। इस प्रकार इस नवम अध्याय में १४ चौदह श्लोक प्रक्षिप्त हैं और शेष तीन सौ बाईस (३२२) श्लोक शुद्ध प्रतीत होते हैं।

अब सापिण्ड्य शब्द पर कुछ विचार किया जाता है। समान और पिण्ड शब्द को मिलाकर सपिण्ड शब्द बनता है। उससे भाव-कर्म अर्थ में ष्यञ् प्रत्यय१ होकर सापिण्ड्य शब्द सिद्ध होता है। वीर्य-रुधिरादि की परम्परा से जिनका पिण्डनाम देह एकता को प्राप्त है, वे मनुष्य परस्पर सपिण्ड कहाते हैं। अथवा इस शब्द का द्वितीय अर्थ यह भी हो सकता है कि योनिसम्बन्ध की समीपता से पिण्डनाम ग्रासोपलक्षित भोजन व्यापार जिनका एक है जिनको सब प्रकार का भोजन परस्पर मिलकर करने में किसी प्रकार की घृणा नहीं उनको भी सपिण्ड कह सकते हैं। जिन पुत्रादि वा जिन पितादि को जिन अपने सम्बन्धी आदि का भोजन न्यायपूर्वक करना चाहिये, वे उनके सपिण्डी कहे वा माने जाते हैं। इस सिद्धान्त पर जो अतिव्याप्ति दोष आ सकता है उसकी निवृत्ति आगे की गई है। याज्ञवल्क्यस्मृति पर जो मिताक्षरा टीका है उसमें सपिण्डता के विचार प्रसग् पर इस प्रकार लिखा है कि२- ‘सपिण्डता भी एक शरीर का अंश परम्परा से अनेकों में जाने से होती है जैसे पिता के शरीर का अंश पुत्र में आने से पिता के साथ पुत्र की सपिण्डता है। इसी प्रकार पिता में पितामह के शरीर का अंश होने से पिता के द्वारा पौत्र की पितामह (दादा) के साथ सपिण्डता है। इसी प्रकार माता के शरीर का अंश पुत्र में आने से माता के साथ पुत्र की सपिण्डता तथा माता के द्वारा नाना आदि के साथ भी सपिण्डता है। और मौसी वा मामा आदि के साथ भी माता के द्वारा सपिण्डता है, क्योंकि जिनके शरीर से माता का शरीर बना उन्हीं से मामा वा मौसी का भी बना है, इस कारण वे भी सपिण्ड हैं तथा चाचा और बुआ आदि के साथ भी पिता, पितामह के द्वारा सपिण्डता मिलती है। और स्त्री-पुरुष दोनों से एक पुत्रादि का शरीर बनता है इसलिये पुत्रादि द्वारा स्त्री पुत्र की सपिण्डता है। और देवरानी-जिठानी आदि आपस में एक श्वशुर के शरीर से बने पतियों के साथ मिलके एक-एक पुत्रादि के शरीर का कारण होने से सपिण्डता है। इसी प्रकार जहां-जहां सपिण्ड शब्द की प्रवृत्ति है वहां-वहां साक्षात् वा परम्परा से शरीरांश मिलने का विचार जानना चाहिये। यदि ऐसा होने पर जो मनु आदि धर्मशास्त्रों में सपिण्ड वालों को दश दिन की मृतक अशुद्धि मानना लिखा है सो नाना आदि को भी सामान्य कर प्राप्त होगी ? इसका समाधान यह है कि ‘जो कन्या पतिकुल में चली गईं उनके पुत्रादि सम्बन्धी आशौच उसी कुल वालों को होगा।’ इत्यादि विशेष विचार न हो तो नानादि को भी आशौच लग सकता है। यह सपिण्ड- सम्बन्धी विचार शरीरांश के मेल से अवश्य मानना चाहिये क्योंकि ‘पिता का स्वरूप ही पुत्र उत्पन्न होता है।’ यह वेद का सिद्धान्त है।’ न्यायसूत्र पर वात्स्यायन भाष्य में लिखा है कि- ‘अन्य का विचार अपने अनुकूल हो तो वह अपना सिद्धान्त जानो’ यह शास्त्रकारों की युक्ति वा शैली है।’ इसी के अनुसार हमने भी मिताक्षरा का वर्णन यहां अपने सिद्धान्तपक्ष में रखा है। दूसरा पक्ष जो भोजन की एकता से सपिण्डता मानी है इसको मिताक्षराकार ने नहीं माना। इस दोनों प्रकार की सपिण्डता का ब्राह्मणादि वर्णमात्र में वा मनुष्यमात्र में लक्षण चला जाने से अतिव्याप्ति दोष आ जावेगा, क्योंकि शरीर के अंश की एकता मिलाने लगें तो उसकी उससे, उसकी उससे मिलते-मिलते सबकी एकता सबके साथ परम्परा से मिल सकती है [सम्बन्धी का सम्बन्ध- नाते का नाता खोजते-खोजते अवधि मिलना दुस्तर है यह अनवस्थापत्ति दोष कहाता है] इसी प्रकार भोजन की परम्परा भी एक से दूसरे की और दूसरे से तीसरे की मिलते-मिलते सबके साथ सबकी सपिण्डता प्राप्त होगी। इस अनवस्था दोष को हटाने के लिये मनु जी ने पञ्चमाध्याय में इस शब्द को योगरूढ़ लाक्षणिक अर्थ से ठहराया है कि-  ‘सप्तम पीढ़ी में सपिण्डता समाप्त हो जाती है।’ अर्थात् जिन-जिन की जिन-जिन के साथ सपिण्डता मानी गयी है उन-उन की सात पीढ़ी के अन्तर्गत ही रहेगी। इस प्रकार जब सपिण्डता का सिद्धान्त ठीक सिद्ध हो गया तो मरे हुए को पिण्ड देने की रीति से सपिण्डता के मानने वा कहने की शटा दूर हो जाती है। यह सपिण्डता के वर्णन का आशय है।

अब संक्षेप से स्त्री के दाय का विचार किया जाता है। कोई-कोई धर्मशास्त्र के ज्ञाता स्त्रियों का दाय नहीं मानते वा चाहते। और ऐसा ही पूर्वज धर्मशास्त्रकार मनु आदि महर्षियों का सिद्धान्त भी कहते वा मानते हैं, सो ठीक नहीं है। क्योंकि मनु ने ही नवमाध्याय के दायभागप्रकरण में स्पष्ट कहा है कि- ‘भाई लोग अपने-अपने अंशों में से कन्याओं के लिये चौथा-चौथा भाग पृथक्-पृथक् देवें और यदि कन्याओं अर्थात् पिता के धन में से भगिनियों को भाग न देवें तो शास्त्र की आज्ञानुसार वे पतित मानने चाहियें।’१ इस सीधे अर्थ को मेधातिथ्यादि भाष्यकारों ने झमेला में डाल दिया है कि विवाह न होने से पूर्व ही कन्या शब्द से ग्रहण करके उन कन्याओं के विवाहसंस्कार के लिये भाइयों को अपने अंश से चतुर्थांश देना चाहिये, ऐसा वर्णन करते हैं। और इसी से यह भी आशय निकल सकता है कि यदि पिता के मरने से पूर्व ही कन्याओं का विवाह हो जावे तो पीछे बांट होने पर नहीं देना चाहिये। पर मनु जी का यह आशय होता तो चौथा भाग देना नहीं लिखते, किन्तु स्पष्ट यह लिख देते कि कन्याओं का विवाह करने से पहले पिता मर जावे तो रियासत वा धन में से कन्याओं के विवाह को यथोचित धन पृथक् निकालकर पीछे भाई लोग बांट करें। क्योंकि वैसा लिखने में अनेक दोष आवेंगे। जहां कुछ रुपया-पैसारूप धन इकट्ठा हो उसमें से तो कन्याओं के लिये विवाहार्थ देना बन सकता है। मान लीजिये कि कदाचित्् पिता के समय की कुछ सम्पत्ति नहीं और वह छोटी-छोटी कन्या छोड़कर मर गया तो क्या भाइयों पर अपने पैदा किये धन से विवाह करने का भार धर्मशास्त्र की आज्ञा के अनुसार नहीं होना चाहिये ? द्वितीय यदि पिता के मरने के बाद हजार गांवरूप सम्पत्ति राज्य हो और उसका एक ही पुत्र अधिष्ठाता हो तो क्या २५० ग्राम की जमींदारी कन्या के विवाहार्थ दी जावे ? जब इन लोगों को कन्याओं के लिये भाग दिलाना ही अभीष्ट नहीं, फिर जमींदारी उनके नाम कैसे इष्ट हो सकती है। और २५० वा ५०० ग्राम का मूल्य विवाह में व्यय भी नहीं हो सकता, यदि कुछ कन्या को दे दिया जावे तो वह विवाह के व्यय में नहीं समझा जावेगा। तात्पर्य यह है कि यदि विवाहमात्र का प्रबन्ध भाई लोग कर दें, यही आशय धर्मशास्त्र का होता तो चौथा भाग कन्याओं को देना नहीं कहते, क्योंकि कहीं तो चौथे भाग से [एक दो रुपया हो तो] विवाह हो नहीं सकता और कहीं चौथा भाग इतना हो सकता है जिससे सहस्रों विवाह हो जावें। इसलिये मेधातिथ्यादि भाष्यकारों की कल्पना ठीक नहीं है। और यह कल्पना केवल मेधातिथि आदि की ही नहीं है किन्तु मूल याज्ञवल्क्यस्मृति२ और मिताक्षरा टीका में भी ऐसा ही वर्णन किया है। अनुमान होता है कि उन्हीं को देखकर इन नवीन भाष्यकारों ने भी वैसा माना होगा। यदि इस सिद्धान्त को मानें तो स्त्री को अर्द्धाग्णिी मानना विरुद्ध पड़ता है क्योंकि अर्द्धाग्णिी मानने का मुख्य प्रयोजन यही है कि सर्वत्र जड़ वा चेतन में आधा भाग स्त्री का और     आधा पुरुष का है। मनुष्य के शरीर में विचारदृष्टि से देखें तो स्त्री का भाग    अधिक और पुरुष का कम है क्योंकि गर्भाधान के दिन पुरुष का थोड़ा सा अंश पड़ता और पीछे सब गर्भ का शरीर स्त्री के शरीर से बनता वा बढ़ता और नवमास के पश्चात् भी जब तक माता का दूध पीता है तब तक माता से ही बालक बढ़ता है। इसलिये माता का भाग पुत्र के शरीर में अधिक है इसी कारण पिता की अपेक्षा सहस्र गुणी सेवा सन्तान को माता की करनी चाहिये, यह धर्मशास्त्रकारों की आज्ञा है। इसीलिये पुत्र पर माता का अधिक बल वा दाय होना चाहिये। यदि वृद्धावस्था में कन्या, पुत्र माता की ठीक-ठीक सेवा-शुश्रूषा न करें तो राजद्वार से बलात्कार पुत्रों की कमाई में से माता ले सकती है [इसी स्त्री की प्रधानतारूप मूलपक्ष को लेकर कभी शाक्तमत चला हो ऐसा अनुमान होता है] इसके अनुसार स्त्री का अर्द्धभाग से भी अधिक होना चाहिये सो उसको पिता के धन में से कुछ न देना अन्याय क्यों नहीं हुआ ? और मूल श्लोक में वैसा कोई पद नहीं है जिससे अविवाहित कन्याओं के विवाहसंस्कारार्थ चौथे भाग की कल्पना समझी जावे। तथा नववें अध्याय में मनु जी ने कहा है कि- ‘पुत्र के पुत्र और पुत्री के पुत्र में      धर्म से देखा जाय तो कुछ भी न्यूनाधिकता नहीं है, क्योंकि पौत्रनाम पोते का पिता और दौहित्रनाम धेवते की माता ये दोनों उसी पुरुष के शरीर से उत्पन्न हुए हैं।’१ इसका अभिप्राय यह है कि जब कन्या और पुत्र दोनों में किसी प्रकार का भेद नहीं है। तभी उनके सन्तान भी बराबर के अधिकारी हो सकते हैं। इस श्लोक में      धर्मतः पद कहने का अभिप्राय यह है कि पुत्र कन्या बराबर के अधिकारी हैं। इस कथन से अनुमान होता है कि पहले भी कोई लोग कन्या, पुत्र में भेद मानते थे, सो यथोचित भेद मानना तो ठीक ही है। लोक में भी सामान्य कर माता-पिता पुत्र और कन्या को एक सी प्रीति से देखते हैं। और कन्या को जो भाईयों की अपेक्षा चतुर्थांश कम भाग देना लिखा इसका अभिप्राय यह है कि कन्या को पति के     धन पर भी किसी प्रकार का अधिकार होगा और पति के धन का ही प्रायः भोग करेगी यह तो उसको केवल अपना स्वत्व रखने तथा आपत्काल में निर्वाह के लिये दिया जाता है। विवाह कर देने का तो पिता वा पिता के पीछे भाईयों का सर्वथा भार है ही। तथा पूर्वकाल वा शास्त्र के विचारानुसार विवाह कर देने में धन का तो कुछ व्यय होता भी नहीं जिसके लिये चौथा भाग देने की आज्ञा दी जाती। और यदि किसी अंश में पुरुष की अपेक्षा स्त्रियों की पराधीनता वा न्यूनता है तो स्त्री की अपेक्षा किसी अंश में पुरुष की भी प्रधानता हो सकती है। जैसे ब्राह्मण की अपेक्षा क्षत्रिय की किसी प्रकार अप्रधानता है वैसे किसी अंश में क्षत्रिय की अपेक्षा ब्राह्मण की भी अप्रधानता हो सकती है। ऐसी प्रधानता वा अप्रधानता से स्त्रियों के दाय का निषेध नहीं कर सकते, किन्तु पुरुष की अपेक्षा किसी प्रकार स्त्रियों की अप्रधानता मान के पुत्र की अपेक्षा कम धनांश दिया जाय यह हो सकता है। सो यह न्यूनता कन्याओं में इसलिये मानी गयी है कि वृद्धावस्था में जबकि माता-पिता की सेवा का समय आता है तब कन्या अपने पति के घर में होती और वहीं के कामों को सम्हालती हैं और पुत्र तो अच्छी शिक्षा पाकर निरन्तर पिता के घर को सुशोभित करते हुए दिन-रात वृद्धावस्था में माता-पिता की सेवा में तत्पर रहते वा रह सकते हैं। पुत्रों से पिता का नाम और गोत्र भी बराबर आगे को चलता है तथा कन्या अन्य पति के गोत्र में मिलके सन्तानोत्पत्ति द्वारा अपने पति और श्वशुर का नाम चलाने वाली होती हैं। इस कारण से पुत्रों की प्रधानता और कन्याओं की कुछ न्यूनता वा अप्रधानता मानी जाती है। पर इससे उन कन्याओं का सन्तानपन और दाय का छूट जाना नहीं हो सकता और ऐसा किया जाय तो धर्म से विरुद्ध है। जिस मार्ग से वा जैसी क्रिया और श्रम से पुत्रों की उत्पत्ति की जाती वा पालन-पोषण होता है वैसा ही सब कन्याओें की उत्पत्ति में भी करने पड़ता है फिर पुत्रों का स्वत्व रहे और पिता के धन में कन्याओं का भाग न रहे इसमें क्या कारण है ? यदि माता-पिता के धनादि में कन्याओं का स्वत्व न हो तो मातादि की भी हृदय से उन पर प्रीति न होनी चाहिये सो ऐसा नहीं दीखता। पुत्रों के तुल्य कन्याओं पर भी प्रीति का होना ही उनके दाय का सूचक है और जो मेधातिथि आदि भाष्यकारों ने कन्याशब्द से कुंआरी का ग्रहण किया है सो सर्वसाधारण मनुष्यों की अपेक्षा वे कन्या न समझी जावें यह हो सकता है परन्तु माता-पिता और भाईयों की अपेक्षा तो उनमें सदा कन्यापन ही रहता है और वे लोग कन्या, बेटी, छोरी आदि शब्दों से ही सदा व्यवहार करते वा बुलाते हैं। जैसे श्वेत बाल हो जाने पर भी पिता अपने पुत्रों को बालक, पुत्र वा वत्सादि शब्दों से ही बुलाता है वैसे ही विवाही हुई कन्याओं को भी माता-पिता कन्याशब्द से ही व्यवहार करते हैं। इस कारण कन्याशब्द से उक्त मनुस्मृति के श्लोक में कुंवारियों का ग्रहण नहीं करना चाहिये। किन्तु विवाहित-अविवाहित दोनों का ग्रहण समझना चाहिये। जहां एक कन्या और बहुत भाई हों वहां पिता के मरने पर सब भाई लोग बराबर अपने हिस्से करके अपने-अपने अंश से चौथे-चौथे भाग को उस भगिनी के लिये देवें और जहां एक भाई तथा बहुत बहिनें हों वहां सब मूल धन से चतुर्थांश लेकर सबके लिये बराबर भाग कर देवे। इसी प्रकार अन्यत्र भी लगा लेना चाहिये। इसका विस्तार भाष्य में देखना चाहिये। इससे सिद्ध हो गया कि पिता के धन में कन्याओं का भी दाय (हक) है, इसलिये उनको भी यथोचित भाग देना चाहिये। यह संक्षेप से मनु का सिद्धान्त कहा गया है।

अब संक्षेप से दायभागसम्बन्धी विचार किया जाता है। इस विषय में नारदस्मृति का वचन है कि- ‘पिता की वस्तु का पुत्र लोग जो बांट करते हैं, उसको विद्वान् लोगों ने व्यवहार की व्यवस्था का हेतु होने से दायभाग कहा है।’१ दायशब्द एक प्रकार के धनादि वस्तु का नाम है जिस पर न्यायानुकूल किसी अपने सम्बन्धी का स्वत्व (हक) हो। जिस धनादि वस्तु को न्यायपूर्वक जो ले सकता है वह उसी का दाय है और वह पुरुष उस वस्तु के स्वामी का दायाद (वारिस) कहाता है। यहां दायनामक धन केवल रुपये आदि का ही वाचक नहीं है, किन्तु जो कुछ पृथिवी आदि सुखसाधन पितादि का वस्तु है, वह सब दाय ही है इस प्रकार के दाय का विवेचन करके कि (किसको क्या मिलना चाहिये) विभाग करना दायभाग कहाता है। वह दाय दो प्रकार का माना जाता है- चाचा वा नाना आदि के जब कोई निज पुत्र न हो और उनका स्वयं भी शरीर छूटने पर आवे तो उनका धनादि दाय विवाद सहित होता है और पिता वा पितामह का उनके न रहने पर पुत्र वा पौत्रादि को लेने योग्य दाय निर्विवाद माना जाता है। कहीं सविवाद जिसमें किसी प्रकार का झगड़ा है, वह झगड़े से रहित हो जाता और जिसमें झगड़ा नहीं उसमें भी कहीं झगड़ा खड़ा हो जाता है, इसीलिये महर्षि लोगों ने दायभाग के विवेचनार्थ धर्मशास्त्र बनाये और उससे भी बचे हुए का सामयिक न्यायालयों में राजाओं के द्वारा निर्णय होता रहता है।

इस विषय में पूर्वपक्ष यह है कि जो लोग मरे हुए पितरों को पिण्ड देना स्वीकार नहीं करते उनके मत में वह नियोग से उत्पन्न हुआ पुत्र अपने उत्पादक दोनों माता-पिता को पिण्ड देने वाला और दोनों के धनादि का ग्राहक होता है। यहां दोनों का पृथक् से कहने का अभिप्राय यह है कि उन नियुक्त माता-पिता के दो घर होते हैं, जिस विधवा स्त्री का नियोग होता है वह अपने पूर्व पति के घर वा नाम को नहीं छोड़ती इसलिये नियोग से उत्पन्न हुआ सन्तान दोनों घर का धन ले सकता है। यदि नियोगकर्त्ता पुरुष का कोई और पुत्र हो तो नियोगज पुत्र को दाय नहीं मिलेगा। तथा- ‘बारह पुत्रों में से पूर्व-पूर्व के न रहने वा न होने पर पर पुत्र पिण्ड देने वाला होगा।’२ इत्यादि दायभागसम्बन्ध में मरे हुए पितादि को पिण्डदान करने का प्रतिपादन करने वाले याज्ञवल्क्यस्मृति के वाक्य तथा ‘नाना के कोई पुत्र न हो तो उसका और अपने पिता का दोनों का पिण्डदान करे और वही एक सन्तान दोनों अर्थात् अपने पिता का और ननशाल का धन लेवे।’१ इत्यादि मनुस्मृति के वाक्य विरुद्ध पड़ेंगे क्योंकि जिसको पिण्ड देने का अधिकार है वही उसका दायभागी होगा। अथवा जिसका दिया पिण्ड उस पितादि को पहुंच सकता है, वही-वही पिण्डदाता उस-उस का दायभागी हो सकता है।

इस पर यहां समाधान दिया जाता है और श्राद्धविचार के प्रकरण में भी कुछ कहा है कि- पिण्डशब्द ग्रास कौर रोटी वा टुकड़ा का उपलक्षक है। ‘आठ पिण्ड- ग्रास मध्याह्न में खावे।२ कुत्ता पिण्डनाम कौरा देने वाले की सेवा वा उपासना करता है।’३ इत्यादि प्रमाणों के अनुकूल पिण्डशब्द ग्रास वा कौर का वाचक स्पष्ट ही है। जैसे स्त्रियां विवाह के पश्चात् अपने पति से भोजन-वस्त्र पाने की भागिनी होती हैं। यदि कदाचित् पति भोजनादि देकर अपनी स्त्री की रक्षा न करे तो राजा को उचित है कि उसके पति से भोजन-वस्त्र दिलाकर रक्षा करावे और वे स्त्री लोग भी राजदरबार में निवेदनपत्र (अर्जी) देकर वा दिलाकर अपने निर्वाह के लिये उन पुरुषों की शक्ति के अनुसार उनसे भोजन-वस्त्र ले सकती हैं। और कोई-कोई स्त्रियां ऐसा करती भी हैं। वैसे यहां भी जिस-जिस का उस पितादि के साथ जिस-जिस की अपेक्षा निकट सम्बन्ध है उस-उस का साक्षात् वा परम्परा से वह पितादि रक्षक रहा वा है। जिस पितादि ने उन अपने सम्बन्धी पुत्रादि का किसी प्रकार उपकार किया है, उन पुत्रादि पर वृद्धावस्था में पितादि का रक्षा कराने का भार (हक) है। उस समय वे वृद्ध पितादि शरीर और इन्द्रियों के शिथिल हो जाने से धनादि का उपार्जन कर अपने शरीर को भोजन-वस्त्रादि के व्यवहार से ठीक-ठीक रक्षा नहीं कर सकते। इस कारण उस वृद्धावस्था में जिन-जिन पर उन वृद्धों की रक्षा का भार है, उनकी न्यायनुकूल रक्षा न करने पर जो पुत्रादि राज्य की ओर से दण्ड पाने योग्य हैं। अथवा राजा बलपूर्वक जिनके द्वारा उन वृद्ध पितादि की रक्षा करा सकता है वा राजा को न्यायानुसार रक्षा करानी चाहिये, वे-वे पुत्रादि उन पितादि को पिण्डनाम भोजनादि देने के अधिकारी और उनके मरने पर दायभागी अर्थात् सब वस्तु के स्वामी होने के योग्य हैं। क्योंकि वे जीते हुए वृद्ध पितादि को पिण्डनाम भोजनाच्छादनादि देकर रक्षा करने के   अधिकारी रहे। लोक में सम्पूर्ण व्यवहार परस्पर के उपकार-प्रत्युपकार से ही चल रहा है। जिसने पहले किसी प्रकार जिसका उपकार किया हो उसको पीछे उसका प्रत्युपकार अवश्य करना चाहिये। और योनिसम्बन्ध में निकटवर्त्ती वा दूरवर्त्ती होने से जितना परस्पर उपकार किया जाता है। उतना अन्य किसी से नहीं हो सकता। जैसे पिता पुत्र को उत्पन्न कर उसका सर्वथा रक्षादि द्वारा महान् उपकार करता है। जब पुत्र समर्थ हो तब उसको वृद्धावस्था पर्यन्त अपने माता-पिता को भोजन-वस्त्रादि द्वारा महान् उपकार करना चाहिये। फिर वही पुत्र अपने पितादि के संचित किये वस्तुओं का पितादि के मरने पर लेने वाला होता है। यदि कदाचित् किसी प्रकार पिण्डनाम भोजनादि से पितादि की रक्षा करने का अवसर वृद्धावस्था में भी न आवे तो भी उन पुत्रादि के पिण्डदाता होने वा कहे जाने में कोई दोष नहीं है। क्योंकि अवसर होने से पिण्ड देने का भार उन पर है जिस कार्य के करने का भार जिस पर है वह चाहे किसी कारण किसी देश वा किसी काल में उस कार्य को न करे वा न कर सके तो सामान्य नियम में बाधा नहीं पड़ सकती। यदि कोई निमित्त न होता तो वह अवश्य वैसा करता। जो नियम सामान्य कर सर्वत्र के लिये होता है उसकी प्रवृत्ति कहीं न होने पर सामान्य कथन की हानि समझना ठीक नहीं है। अब आगे पूर्वोक्त याज्ञवल्क्यादि कि पिण्डदानविषयक श्लोकों को अर्थ करते हैं- ‘जिस कारण नियोग से उत्पन्न हुआ पुत्र अपने माता-पिता दोनों की भोजनादि से रक्षा करने वाला है इसी से वह दोनों का दायाद है।’ यह याज्ञवल्क्यस्मृति का आशय है। बारह पुत्रों में से पहले-पहले के में अगला-अगला पिण्ड देने वाला और दायभागी होता है। जो जिसको पिण्ड देने के लिये अधिकारी है वह उसके वस्तु का ग्रहण करने वाला हो यह न्यायानुकूल की बात है। ‘वही दौहित्र- धेवता अपने नाना और बाप दोनों को दो पिण्ड देवे।’ इस मनु के पूर्वोक्त वचन का आशय यह है कि जब नाना के कोई अन्य अपना निज औरस पुत्र न हो तब वह धेवता ही नाना के लिये वृद्धावस्था में पिण्ड अर्थात् भोजनादि देकर रक्षा करने का उद्योग करे। ऐसा होने पर वही दौहित्र उस नाना का दायाद (हकदार) होगा। अपने पिता के लिये पिण्ड देना और उसका दायाद होना तो सिद्ध को ही दिखाने रूप सिद्धानुवाद है। इसी प्रकार दायभाग में पिण्डदान की चर्चा सब वाक्य इसी उक्त सिद्धान्त के अनुसार व्यवस्थित हो जाते हैं। पिण्डशब्द से पकाये हुए रोटी आदि अन्न का ग्रहण है क्योंकि वृद्धावस्था में पितादि अपने हाथ से पाकादिक भी नहीं कर सकते। यदि कोई कहे कि रसोईयादि से करा लेंगे तो उत्तर यह है कि प्रथम तो रसोईया रखना सबका काम नहीं किन्तु धनी ही रख सकते हैं और धनी भी हों तो रसोईयादि कर्मचारियों से काम लेने और धनादि की रक्षा के लिये कोई पुरुषार्थी मनुष्य होना चाहिये। किन्तु वृद्ध से सब प्रबन्ध नहीं हो सकता। इसलिये उनको बनाया हुआ भोजन प्रीतिपूर्वक वही पुरुष देवे जो उस समय पर अन्यों की अपेक्षा निकटवर्ती सम्बन्ध वाला हो। जिसके ऊपर भोजन-वस्त्रादि देके अशक्त असमर्थ दशा में पितादि की रक्षा करने का भार है, यही पिण्डदान जानो अर्थात् जिनको पितादि की वृद्धावस्था में पिण्ड नाम भोजनादि देना चाहिये वे ही पुत्रादि पिण्डदाता हैं, उन्हीं का पिण्ड पितादि को पहुंच सकता और पितादि का उन पर पिण्ड लेने का दाय नाम हक है इसी कारण उनके मरने पर वे ही पिण्डदाता पुत्रादि उनके पदार्थों के दायभागी होने चाहियें। यह मनु आदि का सिद्धान्त पक्ष है।

अब सप्तमाष्टम अध्याय के प्रक्षिप्त श्लोकों का विचार किया जाता है। पहले सप्तमाध्याय में इकतालीसवां और बयालीसवां दो श्लोक प्रक्षिप्त हैं। इन दोनों श्लोकों में विनयपूर्वक बर्त्ताव की प्रशंसा और अविनयपूर्वक बर्त्ताव की निन्दा के लिये वेन आदि राजाओं के दृष्टान्त दिखाये हैं सो ठीक नहीं हैं। क्योंकि विनय की प्रशंसा और अविनय की निन्दा में जितना जैसा अर्थवाद होना चाहिये उतना और वैसा उनतालीसवें और चालीसवें श्लोक में कहा ही है। और यह अर्थवाद इसलिये ठीक नहीं है कि वेनादि राजा बहुत पिछले हैं जिनकी विस्तारपूर्वक विशेष कथा महाभारतादि इतिहासों में दीखती हैं। और यह मानवधर्मशास्त्र बहुत प्राचीन है ऐसे प्राचीन पुस्तक में ऐसे पिछले लोगों की स्तुति-निन्दा कैसे हो सकती है ? और स्मृति वा धर्मशास्त्रों की शैली वा परिपाटी से भी यह विरुद्ध है कि किसी का इतिहास उनमें दिखाया जावे। क्योंकि इसके लिये महाभारतादि इतिहास पृथक् बनाये गये हैं। तथा पिता के जन्म समय में उसके आगे होने वाले पुत्रों के चरित्र का व्याख्यान कोई नहीं कर सकता। लोक में भी जिस-जिस का इतिहास जिस-जिस पुस्तक में दीखता है, वह-वह मनुष्यादि उस-उस पुस्तक के बनने के समय से पूर्व ही होता है। इत्यादि कारणों से उक्त दोनों (४१,४२) श्लोक प्रक्षिप्त हैं, ऐसा विचारशीलों को अनुसन्धान करना चाहिये।

आगे अष्टमाध्याय में एक सौ पांचवां और एक सौ छठा दो श्लोक प्रक्षिप्त हैं। इन दोनों श्लोकों में ब्राह्मणादि के वध को बचाने में बोले हुए झूठ का प्रायश्चित्त कहा गया है। सो इन दोनों श्लोकों से पूर्व के श्लोक में यदि किसी कारण ब्राह्मणादि को मरण से बचाने के लिये असत्यभाषण किया गया ठीक हो और उसको सत्य बोलने की अपेक्षा भी विशेष फलदायक माना तो पाप ही कहां हुआ? फिर किसकी निवृत्ति के लिये प्रायश्चित्त कहा जावे। इससे वह प्रायश्चित्त कहना व्यर्थ है। और यहां प्रायश्चित्त का प्रकरण भी नहीं है, किन्तु ग्यारहवें अध्याय में वैसा झूठ बोलने आदि के प्रायश्चित्त का विचार सामान्य-विशेष कर किया ही है। इससे उक्त दोनों श्लोक यहां प्रक्षिप्त हैं।

आगे एक सौ दशवां, एक सौ बारहवां और एक सौ चौदहवें से एक सौ सोलहवें तक पांच श्लोक प्रक्षिप्त हैं। यह भी अर्थवाद ठीक नहीं। इन श्लोकों में शपथ करने (कसम खाने) की आवश्यकता मिथ्या शपथ करना और अग्निवर्ण लोहे का गोला हाथ पर धरना वा जल में डुबाना जिसको न अग्नि जलावे और न जल डुबावे, वह जानो शुद्ध है, उसका शपथ करना ठीक है, वह पापी नहीं इत्यादि वर्णन किया है। सो यह ठीक नहीं क्योंकि जिसको सब कोई जानता है कि यह सत्यवादी है जो कभी, कहीं मिथ्या नहीं बोलता, उसको शपथ करने की कुछ आवश्यकता नहीं है। वसिष्ठादि महर्षि लोगों का उदाहरण भी यहां ठीक नहीं, क्योंकि वे प्रसिद्ध ही सत्यवादी थे, फिर क्यों शपथ करते और कदाचित् करते भी तो उनके उदाहरण की कुछ आवश्यकता नहीं, क्योंकि वह इतिहास का विषय है और शपथ लेने का मुख्य प्रयोजन यही होता है कि जो सत्य का खोज करने के लिये शपथ हो वा शपथ से विवाद मिटता हो तो शपथ लेना चाहिये, यही शपथविषयक अर्थवाद ठीक है। स्त्रियों को ठगने के लिये वा विवाहादि के निमित्त मिथ्या शपथ करना अधर्म का हेतु और प्रमादी वा कामी लोगों का कथन है।     धर्म से विरुद्ध कार्य की सिद्धि के लिये मिथ्या शपथ करने को कौन बुद्धिमान् अच्छा कहेगा ? और यह तो असम्भव है कि अग्नि हाथ को न जलावे और तैरना जाने बिना जल में डूबे नहीं। नीति में लिखा है कि- ‘अग्नि का कोई मित्र नहीं, होम करने वाला भी यदि स्पर्श करेगा तो अग्नि जला देगा।’१ क्योंकि अग्नि का जलाना गुण स्वाभाविक है, स्वाभाविक गुण को कोई भी अन्यथा नहीं कर सकता। यदि आधुनिक कोई मनुष्य इसको सत्य मानें कि शुद्ध को अग्नि न जलावेगा तो उसको कोई मिथ्या दोष लगा देवे, वह दोषी तो है नहीं, फिर अग्नि का अंगार हाथ पर धर लेवे, तब यदि उसका हाथ न जले तो यह सत्य हो सकता है, परन्तु यह असम्भव है। इससे ये उक्त पांचों श्लोक प्रक्षिप्त हैं।

आगे तीन सौ चौंसठवां श्लोक प्रक्षिप्त है। इस पद्य में कन्या को व्यभिचार में दोष का निषेध किया है। सो इस व्यभिचारप्रकरण में जब उसको हटाने के लिये बड़े-बड़े कठोर दण्ड कहे फिर कन्या को व्यभिचार में कुछ दोष नहीं, यह विरुद्ध है। यदि वह किसी की स्त्री नहीं, इससे दोष का निषेध हो तो ठीक नहीं, क्योंकि उस कर्म से व्यभिचार की वृद्धि ही दीखती है और स्वयं किसी पुरुष से व्यभिचार करने में माता-पिता की आज्ञा न लेना, उनका अपमानरूप दोष है। यदि एक व्यभिचारिणी कन्या को कठोर दण्ड दिया जावे तो आगे अन्य कन्या उसी दण्ड के भय से व्यभिचार न करेंगी। इसलिये कन्या को भी दण्ड देना व्यभिचार का नाशक होगा। यदि कोई कहे कि विवाहरीति से किसी उत्तम वर को कन्या ग्रहण कर ले, इसमें दोष नहीं तो दोष वा दण्ड का निषेध भी व्यर्थ है। क्योंकि विवाह में दोष प्राप्त ही कैसे था जिसका निषेध किया जाता। तथा इस पक्ष में इस श्लोक के उत्तरार्द्ध की भी सग्ति न लगेगी। इससे वह प्रक्षिप्त है।

आगे तीन सौ अस्सीवां और तीन सौ इक्यासीवां दो श्लोक प्रक्षिप्त हैं। क्योंकि पूर्व कह चुके हैं कि- ‘पिता, गुरु, मित्र, माता, स्त्री, पुत्र और पुरोहित इत्यादि सभी को राजा दण्ड देवे। गुरु, बालक, वृद्ध, वा बहुश्रुत ब्राह्मण भले ही हो यदि शस्त्र लेकर सामने मारने को आवे तो बिना विचारे मार देवे वा मार डाले। तथा ब्राह्मण सब विषयों के गुण-दोष वा धर्माऽधर्म के तत्त्व को सबकी अपेक्षा     अधिक जानता है, इस कारण सबसे अधिक दण्ड ब्राह्मण को दिया जावे।’१ इत्यादि प्रमाणों के अनुसार जब अन्य की अपेक्षा विद्वान्, गुरु, पुरोहित और बहुश्रुत ब्राह्मणों को अधिक दण्ड और वध्य कहा फिर सब पापों में अवस्थित ब्राह्मण का मार डालना पुण्यकारक ही होगा। ये दोनों श्लोक किसी ब्राह्मण ने अपने कुल की रक्षा के लिये बनाकर पक्षपात से यहां डाल दिये हैं। जो पापी ब्राह्मण को भी न मारे तो उससे अधर्म की वृद्धि अवश्य होगी, इससे ये दोनों पद्य प्रक्षिप्त हैं। इस प्रकार सप्तमाध्याय में दो और अष्टमाध्याय में दश श्लोक प्रक्षिप्त हैं।

अब संक्षेप से राजधर्म का विवेचन किया जाता है। लोक में राजन् शब्द क्षत्रियवर्ण वा जातिमात्र का भी वाचक मिलता है। इसी कारण राजा नाम क्षत्रियमात्र के धर्म को भी राजधर्म कह सकते हैं। तथा राजानाम प्रजा के रक्षक मनुष्यों में ईश्वर नाम सर्वोपरि सामर्थ्यवान् स्वामी, विशेष ऐश्वर्य से प्रकाशवान् होने से लोक में प्रसिद्ध राजा का भी वाचक राजन् शब्द है, इस कारण उसके धर्म को भी राज- धर्म कहते हैं। इस प्रकरण में जिस किसी प्रकार दोनों अर्थ घट सकते हैं क्योंकि इन दोनों राजपदवाच्यों का किन्हीं अंशों में साधर्म्य अपेक्षित है। क्योंकि सेनादि में रहने वाले सभी क्षत्रिय प्रजाओं की रक्षा करते हैं, किन्तु एक प्रधान राजा ही सबकी रक्षा नहीं कर सकता। परन्तु तो भी मुख्यकर प्रजारक्षक अधिष्ठाता राजा के ही धर्म का विवेचन अपेक्षित है। राजधर्म की इस ग्रन्थ के सात से नौ अध्याय तक तीन अध्यायों में विवेचना की गयी है। उसका विशेष व्याख्यान तो वहीं देखना चाहिये, यहां केवल धर्म की प्रधानता दिखाते हैं- जिस देश में धर्मपूर्वक राज्य होता है वहां की प्रजा सब सुखों से युक्त और सन्तुष्ट होती है, यही अच्छे राज्य और धर्मात्मा राजा का लक्षण है। राजा के धर्मात्मा होने पर प्रजाओं में चोर, डाकू, लुटेरे और रिश्वतखोर आदि सूर्य के उदय में अन्धकार के तुल्य नष्ट हो जाते हैं। जब राजा प्रधान वा मुख्य है तो उसी के तुल्य गौण प्रजा भी होगी, क्योंकि यह लोक वा शास्त्र का नियम है कि- प्रधान के तुल्य गुण-कर्म-स्वभाव वाला गौण भी हो जाता है। अर्थात् राजा धर्मात्मा हो तो उसकी प्रजा भी धर्मात्मा हो जायेगी। और अधर्मी होगा तो अधर्मी प्रजा हो जायेगी। इसके लिये सैकड़ों दृष्टान्त मिल सकते हैं कि खारे जल में जो अच्छे बिन्दु गिरते हैं वे भी खारे हो जाते हैं। बहुत से चोरों का साथी एक-दो अच्छा भी चोर बन जाता है। यदि वह अच्छा एक-दो मनुष्य सब चोरों को अच्छा बना ले तो वहां वह एक-दो ही प्रधान होगा और चोर गौण हो जायेंगे। तथा जैसे राजा जाता है, यहां साथ चलने वाले राजकर्मचारियों को प्रधान राजा के अन्तर्गत मान के अन्यों के गमन का प्रयोग नहीं किया जाता। इसी पक्ष को प्रधान मान के लोक में यह भी जनश्रुति (कहावत) प्रसिद्ध है कि “यथा राजा तथा प्रजा” इस सब कथन का आशय यह है कि जहां प्रजा के लोग वा राजकर्मचारी अधर्मी हों वा प्रजा की व्यवस्था ठीक न हो वा प्रजा के लोग राजा को कोशें वा बुरा समझें वहां अधिक दोष राजा का है। यदि राजा ठीक धर्मात्मा होगा और प्रजा के लोगों को पुत्र के तुल्य सुख देने को तत्पर रहेगा तो वहां की प्रजा भी कभी अधर्मी और राजा से विरुद्ध नहीं हो सकती, किन्तु प्रजा उस राजा को अपना पिता वा ईश्वर के तुल्य मानने को तत्पर रहेगी। और जो राजा प्रजा के सुख-दुःख की ओर पूरा ध्यान न देकर स्वार्थी, लोभी और लालची बनके सब समय वा दशाओं में जिस किसी प्रकार प्रजा से धन हरणे का उपाय सदा रखेगा, उसको प्रजा भी सदा दुष्ट समझेगी और दुःखी हो-हो के सदा कोशेगी। ऐसे राजा का राज्य बहुत काल तक नहीं चल सकेगा अर्थात् लाखों वर्ष तो दूर रहा किन्तु सहस्रों वर्ष भी चलना दुस्तर है। और धर्मात्मा राजा का यह भी बड़ा लक्षण है कि उसका राज्य बहुत काल तक दृढ़, स्थिर रहता है। और उस राज्य में प्रजा मोहित वा दुःखित नहीं होती। प्रयोजन यह है कि न्यायाधीश राजा यदि चित्त से किसी की ओर कुटिलता वा स्वार्थपरता से न देखेगा तो प्रजा अवश्य सुखी रहेगी। इसी कारण इस राजप्रकरण में कहा यह भी कथन सम्भव है कि- ‘कृतयुग, त्रेता, द्वापर और कलि ये सब राजव्यवहार के नाम हैं, इस कारण राजा को ही विद्वान् लोग युग कहते हैं।’१ तात्पर्य यह है कि जब स्वार्थपरता और आलस्यादि व्यसनों से दूर रहकर राजा ठीक-ठीक धर्म की प्रवृत्ति करना चाहता है, तब बहुत शीघ्र धर्म का प्रचार हो सकता है कि जो प्रजा की चाहना से सहस्रों वर्ष में भी पूरा होना दुस्तर है। जिस दिन किसी कर्त्तव्य के लिये राजा की आज्ञा हो जाती है, उसको प्रजा के लोग निर्विवाद मानने लगते हैं। इसी के अनुसार धर्मकार्यों का प्रचार बहुत शीघ्र हो सकता है। तथा जैसे एक यह भी कहावत है कि- ‘वह वक्ता का ही दोष है कि जिसके कथन को श्रोता लोग न समझ पावें।’२ अर्थात् इससे भी प्रजा की उन्नति न होने में राजा का दोष है। और राजकर्मचारी भी जो कुछ बुराई करते हैं, उसमें भी प्रधान राजा का ही मुख्य दोष होगा, क्योंकि यह न्याय की बात है कि जिसको पाप लगता वही पुण्य भी भोगता है, जो पुण्य भोगता वह पाप का भी भागी होता है। अर्थात् जो कुछ प्रजा के साथ भलाई वा सुकर्म राजकर्मचारी करेंगे उससे जैसे राजा की प्रशंसा और राज्य की ओर से समझा जायेगा वैसे वे जो कुछ पाप वा बुराई करेंगे वह भी राजा की ओर से होगा। क्योंकि सब कर्मचारी वा न्यायसभा सहित का ही नाम राजा पड़ता है। जो राजा लोभी हो कि प्रजा के सुख-दुःख को न देखकर लोभरूप गड्ढे में ही गिरता रहता है वह ठीक-ठीक धर्मानुकूल राजशासन नहीं कर सकता क्योंकि- ‘लोभ ही पाप का सर्वोपरि कारण है’३ जो अधिक लोभी है उसके निकट जानो सब पापों का समूह है। क्योंकि अन्य सब पाप लोभ के ही बाल-बच्चे हैं। इससे सिद्ध है कि लोभी राजा महापापी है। सृष्टि के आरम्भ से बहुत काल अर्थात् लाखों, करोड़ों वर्ष तक धर्म को आगे कर चलने से ही आर्यराजाओं का राज्य बराबर चला आया। और द्वीपान्तरस्थ यवनादि का राज्य धर्मविरुद्ध चलने से नष्ट हो गया और आगे भी वैसे लोभमूलक राज्यों की अधिक स्थिति रहना असम्भव प्रतीत होती है।

जैसा दण्ड एक चोरादि को दिया जाता है उसको अन्य लोग देख वा सुनकर डर जावें और वैसा कर्म करने का साहस न करें अर्थात् ऐसा दण्ड देना चाहिये कि जैसे कोई बार-बार चोरी करे तो उसके हाथ काट लिये, उसकी वैसी दशा देखकर अन्य लोग चोरी करने से डरते हुए वैसा काम न करेंगे। जिस राज्य में चोरी आदि अधर्म की प्रवृत्ति आगे-आगे सदा कम-कम होती जाती है उसको धर्मानुकूल राज कह सकते हैं, और वही दृढ़ बहुकालस्थायी राज्य होता है। जैसे इसी राज- धर्मप्रकरण में दृष्टान्तरूप से यह लिखा है कि- ‘धान्य नाम अन्न की उत्पत्ति में आठवां, छठा वा बारहवां भाग लेवे’१ अर्थात् खेती की लागत मेहनत और उत्पत्ति को देखकर तीन में से कहीं-कहीं किसी-किसी भाग का ग्रहण राजा करे। इससे सिद्ध हुआ कि खेती में थोड़ा-बहुत जैसा अन्न उत्पन्न होगा वैसा ही न्यून वा    अधिक उस खेती वाले से राजा को भाग मिलेगा। और जब किसान के घर में दैवयोग से अन्न उत्पन्न न हो वा होकर नष्ट हो जावे, तब राजा को कुछ नहीं लेना चाहिये, किन्तु उलटा अपने घर से राजा किसान को देवे। और जिस राज्य में खेती में कुछ न होने पर भी वैसा ही कर राजकर्मचारी प्रजा से बलपूर्वक ले लेते हैं, वही अधर्मजनक राज्य है ऐसा जानो। अभिप्राय यह है कि राजकर्मचारी भी राजा की इच्छा वा लोभादि को देखकर ही प्रजा पर निर्दयता से बर्ताव करते हैं, यह राजा का महा अधर्म है कि जो प्रजा को तिल के समान दबा-दबा के तत्त्व खींचा जावे।

राजा की कोई जाति नहीं अर्थात् पहले से भले ही वह ब्राह्मणादि किसी वर्ण-समुदाय में उत्पन्न हुआ हो परन्तु जब वह न्यायासन- राजगद्दी पर बैठता है, तब स्त्री-पुत्रादि भी उससे अलग हो जाते हैं और वह अपनी निज योग्यतानुसार सबसे भिन्न वा विलक्षण माना जाता है। राजा एक मनुष्य जातिमात्र में बड़ा     अधिकार है कि जो सबको मान्य होता है। इसी कारण वह किसी नीच समुदाय में भी उत्पन्न हो तो भी न्यायासन पर सुशोभित होने पर वैसा ही मान्य वा पूज्य होता है कि जैसा ब्राह्मण, क्षत्रिय का राजा होने पर मानादि किया जावे। राजा जब राजगद्दी पर बैठता है तब जैसे दुष्ट कर्म करने वाले प्रजा के अन्य लोग दण्ड के योग्य होते हैं, वैसे ही राजा को अपने स्त्री-पुत्रादि के साथ भी व्यवहार करना चाहिये। वह राजा न्याय करते समय ईश्वर का प्रतिनिधि है। इसी कारण राजा का नाम लोक में ईश्वर भी पड़ा है। क्योंकि ईश्वर का भी यही काम है कि वह जिस अपराधी को जैसा दण्ड देता है, उसको निर्विवाद भोगना पड़ता है, वैसे राजदण्ड भी निर्विवाद भोगना पड़ता है। कर्म से जो क्षत्रियपन माना जाता है वह भी राजकर्म ही है अर्थात् जो कोई राजकर्म में ठीक-ठीक धर्मानुकूल प्रवृत्त हो वह क्षत्रिय कहा जा सकता है। जब ब्राह्मणादि भी राजा वा राजकर्मचारी आदि बनके राज्य-  सम्बन्धी काम का ठीक-ठीक सेवन करते हैं तब उनमें भी क्षत्रियत्व आ ही जाता है। अथवा यों कहिये कि पहले से उन ब्राह्मणादि में क्षत्रियत्व प्राकृतिक गुणों के अनुसार होता ही है, जिससे उनकी वैसे राज्यसम्बन्धी कर्म करने में उत्साह वा प्रवृत्ति हो जाती है। इसी कारण राजा का सबसे पृथक् होना वा ईश्वर होना दिखाने के लिये आठवें अध्याय में कहा है कि- ‘पिता, गुरु, मित्र, माता, स्त्री, पुत्र वा पुरोहित कोई क्यों न हो, जो अपराध करे उसको बराबर यथायोग्य दण्ड देवे।’१ चारों वर्ण पृथक्-पृथक् चार समुदाय हैं, सामान्य कर उन सबका शासक और अपने-अपने धर्म पर चलाने वाला सबमें समदृष्टि ईश्वर के तुल्य निष्पक्ष एक राजा है। यद्यपि राजधर्म क्षत्रिय का प्रधान वा मुख्य धर्म है, तो भी वह क्षत्रिय- धर्म का पक्षपाती नहीं होता इसी से उसकी कोई जाति नहीं है। और इसी कारण यह भी कहा है कि- ‘इस सब जगत् की रक्षा के लिये परमेश्वर ने राजा को बनाया और ईश्वर की व्यवस्था के अनुसार ही वह ऐसे अधिकार को प्राप्त होता है। मनुष्यरूप से बैठे राजा को देवता वा ईश्वररूप से देखना चाहिये।’२ अर्थात् प्रजास्थ मनुष्य उसको अपने तुल्य साधारण मनुष्य न समझें क्योंकि उसको परमेश्वर ने उस काम पर बैठाला है। इसी से जो चाहे वह राजा नहीं बन सकता किन्तु जिसको परमेश्वर बनाता है वही राजा बन सकता है इससे सिद्ध हुआ कि जो सबका समदृष्टि से पालन करता है, वही राजा धर्मात्मा हो सकता है।

जिस राज्य में व्यभिचार का लेश भी नहीं, वह धर्मानुकूल राज्य है। यदि कोई कदापि भूलकर व्यभिचार करे, तो धर्मशास्त्र (कानून) में लिखे अनुसार बड़ा दण्ड देवे। सो इसी राजप्रकरण में कहा है कि- ‘परस्त्री के साथ व्यभिचार करने में प्रवृत्त मनुष्यों को लिग् काट लेने आदि भयटर दण्ड देके वा नाक कटवा लेना आदि दण्ड देकर राज्य से बाहर निकलवा देवे। क्योंकि व्यभिचार से ही जगत् में वर्णसटर दोष बढ़ता है, जिससे सुख की जड़ों को निर्मूल करने वाला अधर्म बड़े बल से उठा हुआ सबका नाश करने वाला हो जाता है।’१ तात्पर्य यह है कि जैसे व्यभिचार करने वाले स्त्री-पुरुषों का चित्त चलायमान भयभीत शान्त्यादि शुभगुणों से रहित बुराई में लिप्त होता है वैसे ही व्यभिचार के सन्तान भी अधर्म की मूर्त्ति होते हैं। यह कदापि सम्भव नहीं कि यदि धर्मानुकूल परस्पर अति प्रसन्नतापूर्वक स्त्री-पुरुषों की ओर से गर्भाधान हो तो वह पुत्र पिता-माता से कभी विरोध करे वा उनकी सेवा प्रीति से न करे। जिस देश में अधिक फूट वा विरोध बढ़ता है उसका बड़ा कारण व्यभिचार ही है। इससे जो अपने राज्य को दृढ़ करना चाहे वह व्यभिचार को जड़ से खोदकर उड़ा देवे। जब व्यभिचार वा वेश्यागमन सर्वथा नष्ट होगा तभी स्त्री-पुरुषों में भी ठीक-ठीक प्रीति बढ़ेगी और प्रीति का फल अच्छे धर्मात्मा पुत्र होना वा संसार में सुख बढ़ना है। ‘जो स्त्री पति का तिरस्कार कर व्यभिचार करना चाहे उसको बहुत मनुष्यों के समुदाय में कुत्तों से काट-काट के खिला देवे जिससे वैसा काम अन्य कोई फिर न करे। और जारपुरुष को लोहे की अत्यन्त तपायी अग्निवर्ण खट्वा पर बहुत मनुष्यों के समुदाय में लिटा देवे जिससे व्यभिचार का नाश हो जावे।’२ इत्यादि कथन से प्रतीत होता है कि पूर्व समय में इस आर्यावर्त्त देश में व्यभिचार नहीं था। और अब व्यभिचार पर विशेष दण्ड ही नहीं है। इसी से प्रतिदिन उसकी वृद्धि दीखती है। जिस राज्य में व्यभिचार का विशेष विचार नहीं होता उसको धर्मानुकूल राज्य नहीं कह सकते। इस पर कोई यह शटा कर सकता है कि छोटे अपराध में वैसा बड़ा दण्ड देना क्या न्याय होगा? इसका उत्तर यह है कि वह वास्तव में न्याय है क्योंकि राजा का क्रोध उस मनुष्य पर नहीं किन्तु उस पापकर्म पर होना चाहिये। ऐसे दण्ड राजा को एक वर्ष में एक-दो ही कर देने से प्रजा भर में उस पाप की निवृत्ति हो जायेगी। वैसे पाप का नाम सुनके लोग कम्पायमान रहा करेंगे। पाप की ओर मुख भी नहीं उठेगा। और जो सहज दण्ड दिये जावें तो हजारों को दण्ड देने पड़ें, इससे न्याय वही है जिससे पाप का नाश और सदा धर्म की वृद्धि होती रहे।

कन्या वरों का ठीक-ठीक ब्रह्मचर्य और विद्या शिक्षायुक्त होने पर युवावस्था में विवाह होना तथा उनकी ठीक-ठीक विधि वा तुल्यता मिल जाना यह सब राजा के नियमानुसार ही हो तभी प्रजा की ठीक-ठीक उन्नति हो सकती है। यदि राजा की आज्ञा हो जावे कि सब ब्राह्मणादि के बालक इतनी अवस्था तक पढ़ाये जावें तब तक किसी पुत्र वा कन्या का विवाह हो तो अमुक दण्ड मिले। तो राजनियम को तोड़कर थोड़ी अवस्था में कोई भी विवाह न करे, फिर नित्य की झींका-झींकी आप ही मिट जावे।

इस राजप्रकरण में कोई-कोई विवाद और उनका निर्णय (फैसला) ऐसे लिखे गये हैं जो पहले देश-काल भेद से इस देश में थे, उनका उपयोग इस समय नहीं है तो भी व्यर्थ न समझने चाहियें, क्योंकि जो कभी था वैसा फिर भी आगे हो सकता है। और अनेक विवाद वा निर्णय जो पहले नहीं थे इसी से राजधर्म में नहीं लिखे गये, उनके लिये राजा को चाहिये कि विद्वानों से नवीन नियम करा लेवे। तथा कहीं ब्राह्मणादि श्रेष्ठ पुरुषों को ज्ञानी होने से अधिक दण्ड देना उचित है और कहीं हानि-लाभ देखकर साधारण की अपेक्षा बड़े को थोड़ा दण्ड देना वा क्षमा कर देना। ये दोनों बातें समयानुसार कर्त्तव्य हैं, इसी से कहीं-कहीं भेद दीखता है। इसको विरोध नहीं समझना चाहिये।

अब पांचवें अध्याय के प्रक्षिप्त श्लोकों का विचार किया जाता है। यहां प्रारम्भ में चार श्लोक प्रक्षिप्त हैं और व्यूलर साहब ने भी पञ्चमाध्याय के प्रारम्भ में पहले चार श्लोक प्रक्षिप्त माने हैं। इस पुस्तक के बनने में भृगु उपदेशक और मरीच्यादि ऋषि श्रोता हैं तो ये चार श्लोक उन दोनों शिष्य-शिक्षकों की ओर से नहीं बन सकते। क्योंकि उनमें लिखा है कि ‘उक्त प्रकार मरीच्यादि ऋषियों ने भृगु से स्नातक के धर्मों को सुनकर महात्मा भृगु से यह प्रश्न किया’१ और ‘भृगु ने उन ऋषियों को ऐसा उत्तर दिया।’२ इत्यादि कथन अन्य किसी की ओर से स्पष्ट प्रतीत होता है। तथा प्रश्नोत्तर भी युक्तिपूर्वक ठीक नहीं हैं। जब पूछा गया कि ‘वेद शास्त्र के जानने और अपने धर्म का सेवन करने वाले ब्राह्मणों की मृत्यु कैसे होती है३ ? तो क्या यह उत्तर ठीक होगा ? कि ‘वेदों का अभ्यास न करने और अच्छे आचरण के छोड़ देने तथा आलस्य और अभक्ष्यभक्षण से ब्राह्मणों को मृत्यु मार डालना चाहता है।’४ जब पूछने वाला तो कहता है कि विद्वानों की मृत्यु कैसे होती है तो उत्तर देने वाला कहे कि विद्या का अभ्यास न करने से ज्ञानियों की मृत्यु होती है। यहां विचार का स्थल है कि जब वे विद्वान् और धर्मात्मा हैं तो वेद का अभ्यास और अच्छे आचरण तो अवश्य होंगे और न होंगे तो वे विद्वान् और धर्मात्मा नहीं हो सकते। क्योंकि श्रेष्ठ आचरण भी मुख्यकर धर्म का लक्षण है। इस कारण ये प्रश्नोत्तर अपने कहे को आप ही काटने वा कुछ पूछने पर कुछ उत्तर देने के तुल्य हैं। तथा एक बात यह भी विचारने योग्य है कि जो-जो प्राणी संसार में उत्पन्न हुए हैं, वे मरेंगे भी, जिसका जन्म है उसका मरण भी अवश्य होगा क्योंकि ‘उत्पन्न होने वाले सभी घट-पटादि पदार्थ भी अनित्य हैं’५ यह न्याय का सिद्धान्त है। इसके अनुसार जब विद्वान्, अविद्वान्, धनी, निर्धन सबका मरण अवश्य है तो प्रश्नोत्तर कैसे ठीक हो सकते हैं ? यदि कोई कहे कि अल्पमृत्यु क्यों होता है ? यह पूछने का अभिप्राय है तो प्रश्नोत्तरसम्बन्धी वाक्यों में वैसे शब्द वा अक्षर नहीं पढ़े गये, जिनसे वह आशय निकलता। मनुष्यों की पूर्ण अवस्था क्यों नहीं होती, बीच में क्यों मर जाते हैं ? ऐसा प्रश्न ठीक होता, परन्तु उसका उत्तर केवल भक्ष्याऽभक्ष्य का विचारमात्र नहीं हो सकता, किन्तु ऐसे प्रश्न का उत्तररूप ही यह सब धर्मशास्त्र है। लहसुनादि और मांसादि पदार्थ ही न्यून अवस्था होने के कारण नहीं हैं क्योंकि उनके खाने वाले थोड़ी अवस्था में मर जावें, ऐसा नियम नहीं दीखता लशुनमांसादि में जो-जो दोष हैं वे अन्य ही हैं। जैसे लशुनमांसादि के खाने वाले मरते हैं, वैसे अन्य भी दुराचारी अल्पज्ञ और शरीर की रक्षा के उपायों को नहीं जानने वाले थोड़ी अवस्था में मरते हैं। इस कारण इस अध्याय के आरम्भ में चार श्लोक प्रक्षिप्त हैं।

सोलहवां श्लोक भी प्रक्षिप्त है। जब यज्ञ में अधर्म का हेतु होने से सब मांस मात्र दुष्ट वा त्याज्य है, यह बात प्रमाणों और युक्ति से सिद्ध हो चुकी फिर पाठीन और रोहितनामक मच्छियों का यज्ञ और श्राद्ध में लेने का उपदेश प्रामादिक तथा स्वार्थी लोगों का घुसेड़ा है। ‘राजीवादि मच्छियों को’१ इत्यादि इस श्लोक का उत्तरार्द्ध असम्बन्ध भी है क्योंकि उसके पदों का किसी के साथ सम्बन्ध नहीं दीखता। यदि किसी प्रकार सम्बन्ध लग भी जावे कि राजीवादि को खाना चाहिये तो भी जब मांस, होमने योग्य वस्तु किसी प्रकार नहीं ठहर सकता और यज्ञ के बहाने बिना खाना बनेगा नहीं, इसलिये वह पूर्वोक्त इस अध्याय का सोलहवां श्लोक प्रक्षिप्त है।

आगे उन्नीसवें श्लोक से तेईसवें श्लोकपर्यन्त पांच श्लोक प्रक्षिप्त हैं। उनमें से पहले तीन को तो व्यूलर साहब ने भी प्रक्षिप्त माना है। पहले में लहसुन आदि को पुनर्वार अभक्ष्य कहा है सो छठे श्लोक में कह चुकने से पुनरुक्त हो गया, इससे प्रक्षिप्त है। अगले दो पद्यों में प्रायश्चित्त कहा है सो प्रकरण से विरुद्ध और पुनरुक्त है। किन्तु ग्यारहवें अध्याय में प्रायश्चित्त का प्रकरण है, वहां अभक्ष्यभक्षण का सामान्य-विशेष प्रायश्चित्त कहा है फिर यहां प्रायश्चित्त कहना पुनरुक्त है। आगे बाईसवां, तेईसवां और सत्ताईसवां श्लोक यज्ञ में पशु मारने के लिये होने से प्रक्षिप्त प्रतीत होते हैं। यज्ञ के बहाने से मांसभक्षण करना बहुत बुरा काम है, यह पहले प्रमाण और युक्तियों से सिद्ध कर चुके हैं। आगे तीसवें श्लोक से बयालीसवें श्लोकपर्यन्त तेरह श्लोक प्रक्षिप्त जान पड़ते हैं। परमेश्वर ने भक्ष्य और भक्षक दोनों प्रकार के प्राणी बनाये हैं, इस कारण यदि मांस खाने में दोष नहीं तो पाप-पुण्य भी सब ईश्वर ने रचा है, फिर पाप करने में दोष भी नहीं मानना चाहिये। यदि ऐसा हो कि पाप करने में भी दोष नहीं तो कर्त्तव्याऽकर्त्तव्य का जिनमें उपदेश है ऐसे विधिनिषेधपरक धर्मशास्त्रों के सब वाक्य व्यर्थ हो जावेंगे। इसलिये वह श्लोक प्रामादिक होने से प्रक्षिप्त है।

आगे इकत्तीसवें श्लोक से लेके यज्ञ के लिये मांस की प्रवृत्ति दिखायी है। उसकी बुराई लिख ही चुके हैं, विशेष भाष्य में देखना चाहिये। इससे आगे छप्पनवां श्लोक प्रक्षिप्त प्रतीत होता है। इस पर किन्हीं लोगों का कथन है कि सामान्य कर यह सिद्धानुवाद दिखाया गया है, किन्तु मांस खाने की आज्ञा देने के लिये यह श्लोक१ नहीं है। और यह धर्मशास्त्र ब्राह्मणादि द्विजों के धर्मयुक्त कर्मों का प्रतिपादन करने के लिये है। ‘अहिंसा, सत्य, चोरी का त्याग, पवित्रता और इन्द्रियों को वश में करना यह संक्षेप से चारों वर्णों को सेवने योग्य सामान्य धर्म मनु जी ने विशेष कर कहा है।’२ इस प्रमाण के अनुसार मनुष्यमात्र को हिंसा नहीं करनी चाहिये। और ‘हिंसा किये बिना मांस उत्पन्न होता नहीं, ऐसा होने पर मनुष्यमात्र को मांसभक्षण नहीं करना चाहिये।’३ द्विजों को मद्य नहीं पीना चाहिये, इस प्रकार ग्यारहवें अध्याय में निषेध किया है। और विवाहविचारप्रकरण के साथ तृतीयाध्याय में अयुक्त वा निकृष्ट नीच के साथ मैथुन का निषेध ब्राह्मणादि के लिये किया है। अब शेष रहे शूद्र और पश्वादि, उनका स्वभाव जताने के लिये यह श्लोक है कि सिंहादि वा बिल्ली आदि का स्वभाव मांस खाने का है, उनके लिये कोई दोष नहीं दिखाया गया। नीच, अन्त्यज, शूद्रादि का स्वभाव है कि वे मद्य पीते हैं और मैथुन भी सबमें स्वाभाविक है, परन्तु उन मांसभक्षणादि कर्मों से बचना वा निवृत्त होना, उन शूद्रादि के लिये भी विशेष फलदायक है। इस प्रकार कोई लोग इसका समाधान करते हैं। सो यह समाधान किसी अंश में सम्भव है, सर्वथा नहीं क्योंकि इस विषय में जो-जो दोष आते हैं उन सबका समाधान उक्त प्रकार परिश्रम करने से भी नहीं हो सकता। यद्यपि सिंहव्याघ्रादि का मांस खाना स्वाभाविक काम है। तो भी पश्वादि का काम मद्य पीना नहीं है, और शूद्रादि का भी स्वाभाविक काम मद्य पीना नहीं दीखता। जैसे प्राणीमात्र अन्न का भोजन सदा करते हैं। किसी प्रकार का आहार किये बिना मनुष्यादि के प्राणों की रक्षा कदापि नहीं हो सकती, इसी कारण आहार स्वाभाविक है, परन्तु मद्य से किसी के प्राण की रक्षा बिना अन्य आहार के नहीं हो सकती तथा जैसे प्रायः सब मनुष्य अन्न खाते वैसे मद्य पीने वाले प्रायः सब प्राणी नहीं हैं, और जो लोग मद्य पीते भी हैं उनका भी मद्यपान का निषेध करके धर्मशास्त्रकारों को उद्धार करना चाहिये। क्योंकि प्रत्येक मनुष्य अपनी-अपनी उन्नति और सुख के साधन चाहता है तो धर्मशास्त्र का काम होगा कि वह सबको कल्याण का मार्ग बतावे और जिसमें किसी समुदाय के लिये दुःख का मार्ग बतलाया जावे उसको विचारवान् विद्वान् लोग कदापि धर्मशास्त्र नहीं कह सकते। इससे सिद्ध हुआ कि मद्यपानादि सबके लिये बुरा काम है। इसी कारण यह श्लोक धर्मशास्त्र की योग्यता से बाहर होने से प्रक्षिप्त है। जो लोग आप ही स्वाभाविक प्रीति से मांस, मद्य और मैथुन के सेवन में प्रवृत्त हैं, जिससे उनकी मानस, वाचिक और कायिक उन्नति में बड़ी बाधा पड़ चुकी वा पड़ रही है, उनके लिये ऐसा उपदेश सुना देना कि [मांस, मद्य और मैथुन के सेवन में दोष नहीं१] विशेषकर गड्ढे में गिराने वाला होगा। अर्थात् उनको ऐसा आश्रय मिल जाने से मांसमद्यादि को और भी अधिक सेवेंगे, जिससे उनका बहुत शीघ्र नाश होगा। इसलिये धर्मशास्त्रों में उनके कल्याणार्थ ऐसे वचन हों कि मांसभक्षण वा मद्यपान करने में बड़ा दोष है, किसी को नहीं करना चाहिये। इत्यादि प्रकार कहना उनके लिये कुछ उपकारी होगा। इससे यह श्लोक१ अवश्य निस्सन्देह प्रक्षिप्त है।

इस श्लोक में कोई-कोई सर्वज्ञनारायणादि भाष्यकार दोषशब्द से पूर्व लुप्त अकार की सन्धि मानते हैं कि मांसभक्षण में अदोष नहीं किन्तु अवश्य दोष है इसी प्रकार मद्यमैथुनादि में भी जानो। सो यह उन लोगों की कल्पना और एकदेशी कथन है अर्थात् यह बात सर्वसम्मत नहीं। तथा यह एक प्रकार का वाक्छल है। यद्यपि जो लोग मांसमद्यादि के सेवन करने की इच्छा से इस श्लोक को प्रमाणरूप ढाल बनाना चाहते हैं उनको उत्तर देने के लिये ऐसा अर्थ कर लेना उपयोगी है क्योंकि वे लोग इसको प्रक्षिप्त कदापि नहीं मानेंगे, परन्तु यह धर्मात्माओं की शैली से प्रतिकूल है। और मांसभक्षण में अदोष नहीं किन्तु दोष ही है, ऐसा अर्थ करने पर अर्थापत्ति से सिद्ध हो गया कि मांसादि के छोड़ देने में अवश्य पुण्य है, क्योंकि जिसके करने में दोष माना जाता है, उसके त्याग में पुण्य फल होता ही है। इस कारण इस अकार की सन्धि निकालनेरूप पक्ष में निवृत्ति से महाफल दिखाना भी व्यर्थ है। किन्हीं-किन्हीं मेधातिथि आदि भाष्यकारों की सम्मति है कि जिन-जिन मांसभक्षणादि का विधान है कि यज्ञ में मांस खाना, सौत्रामणी यज्ञ में मद्य पीना और ऋतुकाल में अपनी स्त्री से गमन करना चाहिये। ऐसे मांस, मद्य और मैथुन के सेवन में दोष नहीं परन्तु उससे भी बच सके तो बहुत उत्तम है। सो यह भी उन लोगों का विचार ठीक नहीं, क्योंकि वेदादि श्रेष्ठ पुस्तकों में मांस, मद्य का विधान नहीं है। सौत्रामणी यज्ञ में मद्य पीने का विधान प्रामादिक है। जैसे आपत्काल में कहीं कभी प्राणरक्षा के लिये मांसभक्षण की अपेक्षा रखी है वैसे आपत्काल में भी मद्य से प्राण की रक्षा नहीं हो सकती। इस कारण मद्य, मांस का विधान ही जब नहीं है फिर उसमें दोष का निषेध करना भी असग्त है। यदि मांसादि का विधान भी होता तो उसके विधानमात्र से ही दोष न होना सिद्ध हो जाता है क्योंकि निर्दोष को ही कर्त्तव्य कह सकते हैं। फिर पुनरुक्त होने से यह श्लोक (न मांस०) प्रक्षिप्त है।

आगे छियानवें, सत्तानवें दो श्लोक प्रक्षिप्त हैं। इन श्लोकों में कहा अर्थवाद ठीक नहीं है किन्तु प्रजा का विवाद मेट वा निर्णय (फैसला) कर रक्षा करने के लिये राजा को नित्य न्यायासन (राजगद्दी) पर बैठना चाहिये, इस कारण उसमें अशुद्धि नहीं लगती, यह चौरानवें श्लोक में कहा अर्थवाद ठीक है। और चन्द्रमा, अग्नि आदि के अंशों से तो सब प्राणियों के शरीर बनते ही हैं, इस कारण से यदि राजा को अशुद्धि का निषेध हो तो सबको अशुद्धि न माननी चाहिये। इस कारण उक्त दोनों श्लोक प्रक्षिप्त हैं। आगे एक सौ पच्चीसवां श्लोक प्रक्षिप्त है। यदि गीले दाल, शाक, खीर वा शीरादि में से कुछ भाग पक्षी, मक्खी, बाल वा कीड़ा आदि से दूषित हो तो उस दाल आदि में थोड़ी मिट्टी डाल देने से उसकी शुद्धि नहीं हो सकती, किन्तु पहले की अपेक्षा और भी बिगड़ जायेगा। क्योंकि मिट्टी मिली हुई दाल आदि को कोई नहीं खा सकता। यदि किसी सूखे वस्तु को पखेरू आदि ने झूठा कर डाला हो तो बिगड़े हुए भाग को निकाल देने से शुद्धि हो सकती है किन्तु मिट्टी डाल देने से वह भी शुद्ध न होगा। और मिट्टी डाल देने मात्र से ऐसे दोष की कोई शुद्धि नहीं मान सकता। आगे एक सौ इकत्तीसवां श्लोक भी प्रक्षिप्त है क्योंकि उससे पूर्व श्लोक में लिखा है कि किसी मृग के पकड़ने में कुत्ता का मुख शुद्ध है। यह उपलक्षणमात्र माना जावे कि कुत्ता आदि अशुद्ध प्राणियों का मुख भी शिकार पकड़ने में शुद्ध है, इससे सामान्य कर अन्य भी आ सकते हैं, फिर पुनरुक्त होने से प्रक्षिप्त है। ‘यह मनु ने कहा’ ऐसी आड़ लेना मनु के वाक्य होने में सन्देह कराता है। जब सभी पुस्तक मनु का कहा है तब इस कथन में कुछ विशेषता की सिद्धि नहीं है। अर्थात् जहां धर्मसम्बन्धी कोई विशेष लक्षण होगा, वहां मनु का नाम उसके साथ बल देने के लिये उपयोगी होगा कि इसको विशेष बल के साथ मनु का कथन जानो। परन्तु यहां यह बात नहीं। किन्तु शिकार में कुत्ते का मुख शुद्ध कहने से यह न समझना कि यहां शिकार और मांस खाने की आज्ञा दी जाती हो किन्तु यहां एक प्रकार का सिद्धानुवाद है कि जो लोग मांस खाने में प्रवृत्त हैं, वे कुत्ते आदि मृगयाकारी (शिकारी) अशुद्ध के पकड़े जन्तुओं को भी अशुद्ध नहीं मानते। और यह तो सिद्ध कर दिया है कि जीवों का मारना और मांस खाना पाप का हेतु है। आगे एक सौ सैंतीसवां श्लोक भी प्रक्षिप्त है। क्योंकि अन्य आश्रमियों की अपेक्षा स्त्री के साथ में सम्बन्ध होने से गृहस्थ    अधिक अशुद्ध होता है, वैसे ब्रह्मचारी आदि अशुद्ध नहीं होते, इस कारण गृहस्थ से भी ब्रह्मचारी आदि को अधिक अशुद्धि दिखानी चाहिये। परन्तु यह विपरीत लिखना अनुचित है कि गृहस्थ से द्विगुण ब्रह्मचारी को, उससे दूनी वानप्रस्थ को और वानप्रस्थ से दूनी संन्यासी को शुद्धि करनी चाहिये। तथा सबके मलमूत्रादि में गन्ध और मलिनता एकसी होगी। इसलिये कोई उचित कारण ऐसा नहीं मिलता, जिससे ब्रह्मचर्यादि आश्रमस्थों को अधिक-अधिक अशुद्धि कही जावे। इस कारण किसी ने प्रमाद से यह श्लोक मिलाया जान पड़ता है। इस प्रकार इस पांचवें अध्याय के एक सौ उनहत्तर (१६९) श्लोकों में से तीस श्लोक प्रक्षिप्त हैं, शेष रहे एक सौ उनतालीस (१३९) श्लोक अच्छे निर्विवाद माननीय हैं।